维特根斯坦关于唯我论和私人语言论述的联系.doc

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维特根斯坦关于唯我论和私人语言论述的联系维特根斯坦关于唯我论和私人语言论述的联系【作者】戴维·佩尔斯【作者简介】戴维·佩尔斯〔英〕我所研究的论题很广泛，但我将集中研究起于1929年──维特根斯坦在这一年重操哲学旧业──迄于1936年──他这一年在“论私人经验和感觉予料讲课的笔记”①中第一次提出了所谓的“私人语言论证”──这一段时间。这是一个极其活跃、骚动不安的时期。1930年，他在给剑桥听众的讲课中说明了他在《逻辑哲学论》中的主要观点，这种说明已略有修改。1936年，他提出了著名的论证来反对这样一种现象论，它以经验主义的方式来说明感觉预料──即各种感官知觉、视觉印象，等等──从而主张有人能够设立一种私人语言来完全脱离于物理世界地报导他自己的感觉预料。这似乎说明，当他写《逻辑哲学论》时，他曾是这样的现象论者，直至1936年他才摆脱了那种知觉论的唯我主义倾向。我不同意对他的哲学发展作这样的解释，但我不在本文争论此事，我只想对于这“中期”的七年中维特根斯坦思想的发展作出不同的解释，而不去详细考察对立主张的依据。因此，如果我对研究有所推进的话，也不是无懈可击的。我想从在《笔记》和《逻辑哲学论》中对于唯我论的论述谈起，对这一阶段的情况我只简略谈谈。因为，在我最近论维特根斯坦著作的第一卷（指1987年出版的《虚假的牢笼》第一卷）中，我反对这种看法：他的早期著作说明他力求摆脱以感觉预料为基础的唯我论，我不能设想现在可作出进一步的说明。否定这种解释的主要原由有三个。第一，在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦小心翼翼地避免对于对象作范畴性的说明，他的两个中心论点──逻辑原子论和语言的图画特征──都是从语言的本性中推导出来的，而没有任何特定的本体论。第二，他在讨论唯我论时始终全力注意主体和自我，关于那些对呈现于主体的客体依赖于选择特定范畴的东西，他则一言未置。第三，他显然在同某个哲学家争论，这人从公共世界出发，试图在这世界中开辟出一个以仅仅建基于呈现于他的自我的对象的语言来描述的一个私人小天地。维特根斯坦对这论敌并不谈及这些对象的范畴，只是向他提出了一个二难推理：如果他的自我要借助于他的身体来识别，在这种情况下他的主张是自相矛盾的，而如果他的自我仅等同于这些对象所呈现的那个东西，在这种情况下他的主张是循环的，因而是空洞的。这样来摈弃建基于自我的唯我论并不显得盛气凌人。因为，虽然维特根斯坦决不是唯我论者，甚至不把唯我论当成一种理论，但他却看到了唯我论的要旨。不过，他认为这是不能在实际的语言中表达的。对于这个判断，我在后面会多说一些。让我们把维特根斯坦提出的二难推理称为“反对基于自我的唯我论的外部论证”。争论的两方都从公共世界出发，这论证是说，如果唯我论者拒绝通过他的身体来辨识他的自我，他的主张就是空洞的，即他什么也没有说。唯我论者不大可能就这样认输。他或许会主张，要说他和维特根斯坦是在公共世界中开始他们的争论，这是一种幻觉，因此，要求公共地辨别他的自我是不公平的。的确，要求识别他的自我可能是不公平的。为什么他不能只是使用指示词，把它说成是“这个自我”呢？或者说成是（尽管有些难于理解）“这些对象所呈现的主体”呢？我们在这里有一个需要另一种论述的主张。我们可以希望得到另一种论证，它将表明，在私人世界中，唯我论者比他想像的更加理屈词穷。也许可以证明，他为了消除争执而使用指示词其实是不合法的，因为这预先假定了一些在他的私人世界中不再能满足的条件。我将在后面尽力说明，维特根斯坦在这七年期间发挥了这种类型的论证。我把这称为“反对基于自我的唯我论的内部论证”。当然，这是一种归谬法，大意是，在这样表述的唯我论中，主体表达他的主张用的是这样的言词，如果他的主张为真他是不能使用的。与此同时，维特根斯坦怎么看更为人们所熟知的那种唯我论，即建基于感觉预料之上的唯我论呢？我将尽力说明，他在这方面也从“外部论证”出发，这种论证攻击了把感觉预料说成一种范畴的作法。如果唯我论者以经验主义的方式把感觉预料说成是感官知觉或感觉印象，他将暗中依赖物理世界，他的主张将自相矛盾。因为感觉的本质在于它们处于我们的身体之中，而印象的本质在于，它们是与物理实在截然不同的。唯我论者怎么能够继续否定物理世界呢？也许，在维特根斯坦看来，唯我论者所面临的二难推理的另一枝似乎要容易对付一些：即把感觉预料说成是直接知道的对象。但不幸的是，“直接知道”这个短语并不是有充足的特定含义的，因为它也把所指对象当成物理世界中的东西。如果他把这种直接知道说成他指的是“直接知道感觉预料”，以图应付目前的困难，他仍然是在他以往那个小圈子中活动。另一方面，如果他希望把对象范畴说成仅仅是与说“这些现象”时所指的那样，他就不会成功，因为这个短语在本体论方面是没有偏向的。这就是反对基于感觉预料的唯我论的外部论证。但是，维特根斯坦还有两个可用来达到这一目的的内部论证。首先，他可以修改他以前反对基于自我的唯我论内部论证：他可以主张，使用指示词来确定感觉预料范畴是不合法的，因为这首先预设了在唯我论者的私人世界中不再满足的条件。第二，对于唯我论者要说明各类感觉预料而非它们的共同范畴的企图，他还有另一种内在的论证。根据这种论证（现在以“私人语言的论证”而著称），若唯我论者挑出一些特定的感觉预料来确认其范畴，这是不够的──他还必须规定哪些感觉预料属于哪种类型。但是他做不到这一点，因为区分正确规定和错误规定的唯一标准要依赖于公共世界。我不想多谈反对基于自我的唯我论的外部论证。就这种论证的作用而言，它是有效的，在我现在所论述的七年期间，这论证没有得到进一步的发挥。在此期间，它的作用是成为其他三种论证的生长点。因此，现在我从反对基于自我的唯我论的内在论证出发来考察它们。正确评价对这种论证的需要的最好方法是看看罗素对于自我的论述，他是在与维特根斯坦写《逻辑哲学论》的同时所写的书中提出这种论述的，在后来发表的论文《论亲知的性质》(On the Nature of Acquaintance)中，罗素面临着这样的困难：若要把“我”定义为“在知道我所知的东西中的主项”，这就是循环的，他的解决办法是，把“我”定义为“注意着这个的主体”，在这里，“这个”被当作某种感觉予料的逻辑专名。②我们在这里看到了一种明显的企图，要用指示词来内在地确定自我，这将把基于自我的唯我论从维特根斯坦后来在他的二难推理的第二部分中所攻击的循环和空洞中拯救出来。问题在于唯我论者是否能够在他的私人世界中这样使用指示词。我可以指我所在的房间中的那些对象，但我能够指视觉房间中的对象吗？③在继续讨论之前，有必要区分维特根斯坦批评“内指(inward pointing)”的两个方面。第一，众所周知的是，他批评这种主张：为了确定一个一般语词的意义而指向一个样本是有决定性作用的。他认为，不管这个方法可能会多有用处，它本身并不完备。因为总有各种各样的方式从样本转移到其他情况，在每一种情况下，对语词都会产生不同的意义。这种论证既适用于内指，又适用于外指，但它对内指产生最大的作用。因为我所列举的第四项论证，即“私人语言论证”的主张是这样的：任何局限于自己心灵的人都不会有任何标准来识别正确的由彼及此的方法。这种论证后来成为众所周知的，这就使得维特根斯坦对于“内指”的这方面批评对于学习他后期哲学的人是耳熟能详了。不那么为人所知的是，这批评还有另一个方面，它针对唯我论者关于向个别的东西而非某些类别东西“内指”的假定。这就是我所谓的“反对基于自我的唯我论的内在论证”的批评路线。维特根斯坦主张，唯我论者的“内指”未能获得在他的理论中它所需要的选择性。我现在想从他这一时期的著作中引证一些话来说明这种批评的要旨。维特根斯坦在《褐皮书》(1934-5)中考察了这种情况，哲学家可能“凝视某个对象并说‘我看见了这个’而维持一种特定的视觉印象”：但是，在我们的句子中，“我看见了这几个字是多余的。我并不想告诉自己，是我看见了这个，而不是我看见了它。或者可以这样说，我看不见这个，这是不可能的。这和下列说法是一样的：我不能用视觉中的手来给自己指示我所见的东西；因为这手并不指示我所见的东西，而是我所见东西的一部分。④他然后把论述从个别的印象转向其颜色，并说：似乎是句子标示了我所看见的特定的颜色；似乎是它把颜色呈现给我。我所看见的颜色似乎是自己的描述。因为，用我的指头来指是徒劳无益的（此外，看并不是指，对我来说，看不表示意味着把一个方向与其他方向区别开来的那个方向）。⑤在《蓝皮书》(1933-4)中还有一段话，说明了选择的失败，这未能获得使“内指”个别对象成为徒劳无益的：当指着我所见之物说“我看见了这个”或“这个被看见了”是有意义的时候，指着某个我未看见的东西说“我看见了这个”或“这个被看见了”也是有意义的。在我作出唯我论的陈述时，我是在指着什么，但因为我把指和被指的东西密不可分地联系在一起，我使指的动作失去了它的意义。这相当于我用各种齿轮等东西制成一座钟，到最后把刻度盘紧压在指针上，使它围着指针转。这么一来，唯我论者所说的“只有这个是真正被看见的”使我们想起了同语反复。⑥同样的批评，即“内指”不是有选择力的，以及同样的说明，也可以在摩尔的笔记，即“维特根斯坦在1930-33年的讲演”中亦能见到。⑦必须注意，上述批评不是针对下列主张的：我能够将选择的注意集中于我的意识域中的一件事情上，而让其他东西褪隐。这种说法显然不错，尽管这并不完全像指向。维特根斯坦在这些文字中所攻击的是这种见解：我可以使用“内指”来把我目前意识域中的任何东西从某个更大的背景中挑选出来。他的这种主张是对《逻辑哲学论》中下列说法的发挥：因此我们不能在逻辑中说“在世界上有这个东西，以及这个东西，但没有那个东西。”⑧从他现在的推导可知，如果我不能说这个，我甚至不能说，在我私人的小天地中有这个，除非用了指示词，在其中以其他东西为背景挑选出一件东西。不能够把指示词用来从事物的某个更大集合中挑出每一个东西，而唯我论者则想这样来使用指示词。这种论证是简单的，它针对下列基于自我的唯我论者的主张：他可以根本不求助于公共世界而避免循环论证和随之而来的内容空洞：指示词似乎给了他这种便宜，但实际上它们并非如此。这是对罗素在“论亲知”中企图避免循环的直接反应。⑨这简单的批评中包含有某些对于有效指示所要求的能力的重要暗示。似乎有两项要求：它应该是从一种可确定的基础中做出来，这基础应该是活动的。考虑这两项要求的第一条。用作内指的基础必须是在心灵中直接知其精神环境的可辨识的主体。但在《哲学研究》中我们又读到：……视觉空间不能有任何拥有者。⑩他曾在《逻辑哲学论》中说过十分类似的话：如果我写一本名叫“我所发现的世界”的书……只有主体是不能在那本书中提到的。……你会说这完全像眼睛和视野的情况。但你确实看不见眼睛。视野中没有任何东西让你推断出它是由眼睛看见的。(11)休谟也曾注意到了自我的这种难以捉摸的性质，这种性质是很容易遭到误解的。不可能得到自我的印象，这当然不是偶然的。也不是仅仅因为下列任意的公理就使得这成为必然不可能：所有的意识主体决不能形成它自己的对象。为什么不能如此？需要说出一个理由，维特根斯坦在他讨论“几何之眼”和物理之眼时充分发挥的理由是这样的：如果你认为你有你的全部意识的主体的内在印象，你做不出任何实验来证实这确实是关于那个主体的印象。物理之眼是可辨别的对象，它的作用是可以证实的，因为可以闭上这眼以消除视觉，以及睁开这眼以恢复视觉。但是心灵完全不包含检查内在感觉对象的功能的有关实验所需的能力。在《蓝皮书》中所引段落中所强调的第二个要求是，指示所据以作出的可确认的基础应该是活动的。钟的指针从刻在钟面上的这一小时走向另一个小时，以此来指示时间，告诉我们现在是三点而不是两点。这是时钟传递具有实质性内容的信息的唯一方式。同样，我可以在我的物理环境中走动，指示这一个，而非那一个物体。但是，即使我的自我是可以确立的，它也不能在其精神的环境中作出类似的事情。认为指示的这个特征可以存在于精神世界纯属异想天开。关于反对基于自我的唯我论的内在论证，我所说的就是这些。使这类唯我论有说服力的是它引人注目地、但并非完全依赖于内在精神世界。我确实能够在我的心灵中挑选出一些东西来，而毋需老是从物理角度核查我自己的同一性，甚至毋需找到一个固定的基础，例如自我。不过，这并没有，也不能算成是完全独立于物理世界。我所列举的第三种论证，即对于基于感觉预料的唯我论的外部批评，是另一个题目。透彻地论述这个问题需要确定维特根斯坦是什么时候倾向于现象主义的。要确定他所考虑的现象主义是哪一种，还要估计他与现象主义接近到哪种程度。在这么广泛的论域中，我只能谈几点看法，但我希望这足以确定他的思想发展的主要路线。我要谈的第一点是，存在着不同的标准，既可把“现象”含混地说成是在实际语言中互相关联着的东西，也可以把现象具体说成是感觉或者感官印象。用第一种方法来谈现象的现象主义者在把世界局限于现象时，不会划出清晰的界限，而经典的现象主义者在把世界局限于以经验主义方式来说明的感觉预料时，会作出鲜明得多的主张。但是，经典的现象论者关于他的私人小天地的说法容易遭到十分类似于反对基于自我的唯我论的外在论证那样的批评。对感觉预料作经验主义的说明要求现象主义者一开始就要把立场站到物理世界中。那他怎么能说明感觉和感官印象是什么呢？显然，这种态度与他接着要作出的说明是不相容的。因此，经典的现象主义者被迫退到了二难推理的另一枝：他必须尝试对感觉预料给出一种纯粹内在的说明。但是，他的一切努力都注定了有循环和空洞的弊病。其原因是简单的：我们有很多表示知觉或知道的动词，但他用来确定感觉预料的任何一个这类动词或动词词组成将把物理事物当成自己的对象。因此，他将不得不对它加上一些人为的限制──他所考虑的是，在它的用法中，感觉预料就是对象。但这样做是循环的，因此它就使他的对它的内容的论断的限制性描述丧失殆尽。我所谓的“反对基于感觉预料的唯我论的外部论证”正是这种对于经典现象主义的批评。在这七年期间维特根斯坦的各种著述中都可以看到这种主张。下面就是一些例子：哲学家认为，说存在感觉预料是一种哲学观点或信念。但是，说我相信存在着感觉预料就等于是说我相信当一个对象并不在我眼前时它可以显现在我眼前……非常奇怪的是，使用这种新的表达方式诱使人们错误地认为他们已经发现了新的实体，世界结构中的新元素……(12)这段文字开头说明了为什么古典的现象论者在引入感觉预料时必须站在物理世界立场上的理由，然后批评他误解了自己的立场，认为这些感觉预料是一种新的对象。当然，正是这种想法使得他认为，他把这些对象用作为在他的微观世界中建立一套私人语言的独立基础，而根据第四种论证，这一点他是不能做到的。但是，在1934年，维特根斯坦还没有走到这一步。在《蓝皮书》中，在这些意见的前后是在讨论哲学家们逐渐接受基于唯我论的感觉预料的途径：当他们引入感觉预料时他们依赖物理世界，但他们构思的理论却排除了这种依赖性。当我把这种论证当作是与在《笔记》和《逻辑哲学论》中已经得到发挥的反对基于自我的唯我论的外部证论密切相关的论证时，我并不仅仅是推测。维特根斯坦《蓝皮书》中稍微前面一点的段落中──他在其中考察了物理之眼和几何之眼的区别──说明了这种关系：“几何之眼”这个词的语法与“物理之眼”这个词的语法之间的关系和表达式“一棵树的视觉预料”的语法与表达式“物理的树”的语法的关系是一样的。在这两种情况下，说“它们是不同种类的对象”会把每一件事情都混淆起来；因为，如果有人说感觉预料是一种与物理对象不同种类的对象，他就是误解了“种类”一词的语法，就像如果有人说数和数词是不同种类的对象则误理了“种类”一词的语法一样。(13)维特根斯坦在《关于私人经验和感觉预料讲演的笔记》中极为详细地说明了他对基于自我的唯我论的批评和他对基于感觉预料的唯我论的批评之间的联系，但他的看法与他的第二种和第四种论证有更多的关系。不过，根据从《蓝皮书》中引证的两段话，可以得出一点肯定的结论：维特根斯坦在提出他的第四项论证之前，已经有了反对基于感觉预料的唯我论的外部论证。因此，如果他曾需要摆脱那种理论，这也不必等到1936年他提出第四项论证的时候。反对基于感觉预料的唯我论的论证利用了经典现象主义中的一种不协调。一方面，这个理论想把感觉预料当作世界的最终界线，但另一方面，它又想以经验主义的方式把感觉预料说成是依赖于来自物理世界的知觉输入的路线的事物。但是，现象主义者不能同时以这两种方式来得到这理论。我所列举的第四项论证是反对基于感觉预料的唯我论的内在论证，它作为“私人语言的论证”而更为人们所知。我现在不对它进行分析，但我或许可以简略地谈谈它。主要想法是，存在着不能由指示词加以弥补的不足。在基于自我的唯我论中，缺陷在于没有不引起循环论证的确定唯我论者的自我的方法，论证是这样说的：这一点不能靠引入指示词以分辨出他的感觉预料，而把他的自我确认为这些感觉预料对之呈现的东西而得到弥补。在基于感觉预料的唯我论中，有双重缺陷。第一，维特根斯坦提出了一个过渡性的论点：把唯我论建基于感觉预料的哲学家需要非循环地确认这些感觉预料，但他做不到这一点，而这也不能靠指示词来补救。这正是反对基于自我的唯我论的内在论证的另一个方面。第二，当唯我论者试图确定他的感觉预料的类别而非它们的一般范畴时，他不会有非循环的方式来做到这一点──某类感觉只是使它感觉到为那一类的感觉──指示词也不能使他摆脱这种困难。在这两种情况下，唯一的补救办法是求助于物理世界。这就说明了这个著名的论证在维特根斯坦哲学的发展中占有什么地位。徐友渔译注释：①《哲学评论》，第77卷，第3期，1968年7月，第275-320页。②⑨R·C·马希编：《逻辑和知识》，阿兰和尤温出版社，1956年，第168页。③⑩维特根斯坦《哲学研究》第一卷，第398节。④⑤⑥(12)(13)《兰皮书和褐皮书》，伯兰克威尔出版社，1958年，第175页，第175页，第71页，第70页，第64页。参见安尼斯·安布罗斯编，伯克兰威尔书店1979年出版的《维特根斯坦1932-1935年在剑桥大学的讲演》，第128页：“关于感觉预料问题存在着一种根本性混淆，即把语法问题和自然科学的问题混同起来”。⑦《精神》第64卷，253期，1955年一月号，第14-15页。⑧(11)维特根斯坦：《逻辑哲学论》第2版，第5.61节，第5.631-5.633节。*作者为英国哲学家，牛津大学教授，发表研究维特根斯坦的专著多部，这是他为本刊寄来的专稿。作者对于维特根斯坦前后观点的联系有独到的研究，他认为维氏《逻辑哲学论》中对于唯我论的阐述，与《哲学研究》中的心灵哲学有一脉相承之处，本文扼要地说明了这种观点。（本文来源：《论文资料库》http://lw.zaizhiboshi.com）。