经学与汉代语言文字学的发展语言学论文.doc

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经学与汉代语言文字学的发展_语言学论文两汉时期，我国传统的语言文字学即所谓小学得到进一步发展，而这种发展又是与儒家经学的独尊和繁盛密切联系在一起的。二者彼此渗透，相互促动，相得益彰。特别是经学，在汉武帝独尊儒术、表彰六经之后，迅速跃居统治思想和正统学术的地位，成为各种学术门类建设、发展的理论依据和至上权威，语言文字学更是如此。汉代语言文字学的内容非常丰富，经书训诂本身就在其中占有相当大的比重。由于它们与经学的关系极其明显，笔者在本文中不再涉及，而主要以几部专门的语言文字学著作为考察线索和研究对象，展开分析、论述。不妥之处，尚祈方家教正。一通过儒家经典，可以或多或少、或隐或显地窥见我国(这里主要是指汉族地区)语言文字学的萌芽和早期发展情况。像汉字的产生，前人依据《周易·系辞下》之说，将上古结绳而治或伏羲作八卦与文字的起源联系起来。这尽管是一种传说，但并非空穴来风、向壁虚造。结合近年来的考古发现特别是大汶口文化陶器文字的发现，完全可以证明，我国文字的起源，正是在传说中的伏羲氏、神农氏时代。再者，不少经书还论及语言文字问题，特别是《论语》中孔子的有关论述更多。《先进》记有孔门四科，其中“言语”是仅次于“德行”的一科。《子路》则记孔子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成……。君子于其言，无所苟而已矣。”[1]正是本着这一原则，孔子十分注意字词的斟酌，力求恰如其分，并在整理六经尤其是修《春秋》的过程中表现得非常突出。孔子在鲁国旧史的基础上修《春秋》，注重正名，讲求微言大义、一字褒贬，这种《春秋》笔法不仅在中国史学史、文学史上影响巨大，而且对传统语言文字学的发展也颇多沾溉。胡适先生曾经特别强调《春秋》及其体现出来的孔子正名思想在“语言文字上的影响”，指出：“孔子的‘君子于其言，无所苟而已矣’一句话，实是一切训诂书的根本观念。故《公羊》、《谷梁》，都含有字典气味。……大概孔子的正名说，无形之中，含有提倡训诂书的影响。”[2]（P90）当然，我们也应该指出，“中国修辞学、训诂学的萌发，并非《春秋》一书使然，而是时代之必然，但毋庸讳言，《春秋》在其中确实是起着促进作用的”[3]（P22）。另外，《周礼·地官·保氏》还有关于文字“六书”的记载，只是未见具体所指。更为重要的是，大致在战国时期，本用于经书训诂的《尔雅》诸篇相继问世，使中国传统语言文字学的发展实现了一次飞跃。凡此种种，表明具有兼容各科知识特点的儒家经典及经学，一开始就与语言文字学有着一种天然的联系。继甲骨文、金文之后，中国早期的语言文字教学和研究，在很大程度上是通过字书或者说童蒙识字课本的编写表现出来的。相传周宣王太史籀作《史籀篇》，秦始皇统一天下后则接连出现了李斯《仓颉篇》、赵高《爰历篇》、胡毋敬《博学篇》。三者多取于《史籀篇》，广泛流传。可惜今已亡佚，仅有辑本和部分残简传世。入汉以后，又有司马相如《凡将篇》等一批新的字书陆续推出，它们不同程度地受到《仓颉篇》的影响，或取其正字，或加以续补。但与《仓颉篇》不同，它们已经带有较为明显的儒家经学的色彩，成为经学独尊在语言文字学领域的直接反映。在这里，就文字而言，“六艺群书所载略备矣”[4]（(汉书·艺文志》）。遗憾的是，在这些著作中，仅有元帝时黄门令史游撰作的《急就篇》流传下来。《急就篇》提到：“宦学讽《诗》、《孝经》、《论》，《春秋》、《尚书》、律令文。治礼掌故砥厉身，智能通达多见闻。”这就是说，为仕宦所必需学习的各种知识中，《诗经》等儒家经典占有核心地位，人们从小就应培养读经入仕的思想。我们知道，汉武帝独尊经学、以经取士之后，研习儒家经典成了最主要的仕进方式，甚至几乎发展到非通经学，不能作官的地步。特别是在西汉后期，朝廷公卿大都通过经术而进身。士人学子也普遍意识到读经与入仕的关系。曾以《洪范》察变的夏侯胜就常对弟子们讲：“士病不明经术。经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳。”[4]（《汉书·夏侯胜传》）这种氛围，自然会对学童的启蒙教育有所影响。因此，本于为封建政治服务的经学之旨，《急就篇》极力渲染刘汉皇朝的威德和业绩：“汉地广大，无不容盛。万方来朝，臣妾使令。边境无事，中国安宁。百姓承德，阴阳和平。风雨时节，莫不滋荣。灾蝗不起，五谷孰成。”[5]另外，从书中似乎亦可窥见经学自身的演变。汉武帝尊崇的经学，实际上是以董仲舒《春秋》公羊学为代表的今文经学，立于学官、设置博士的都是今文经。直到元成之时，古文经学尚未走上前台。在社会上，人们接受的也主要是今文经学的教育。如《急就篇》有言：“圣贤并进，博士先生。”[5]还有它罗列的一些姓名，唐人所见“《易纬》中颇有姓名与此同者”[5]（颜师古：《急就篇注》）。这说明，与今文经学密切关联的谶纬之学对《急就篇》十分看重，多有取资。应该说，这些都透露出经学领域今文经学独盛的信息。二汉代语言文字学的进步，主要应归功于古文经学的兴起，归功于古文经典的陆续发现。相对于今文经典，这些古文经典或收藏于秘府，或流传于民间，处于在野地位，未设博士，不列学官，但却引起一些好学深思之士的兴趣。为了研习、宣传这些经典，他们随即致力于探究其中所用古字的原义。应当承认，此举对语言文字学的发展是一个有力的促动。刘向、刘歆父子在其间占有重要地位。刘向虽在总体上属今文学派，但却对古文经典很感兴趣，并有所研究。桓谭《新论·识通》提到：“刘子政、子骏、子骏兄弟子伯玉三人，俱是通人，尤珍重《左氏》，教授子孙，下至妇女，无不读诵者。”[6]刘向、刘歆父子先后领校群书，曾用古文经校勘今文经，尤其重视二者在文字上的相异之处。倾心于古文经的刘歆则建议哀帝将《左传》及《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》立于学官。在移让太常博士书中，他特别强调：“古文旧书，皆有征验，外内相应，岂苟而已哉!”[4]（《汉书·楚元王传》）作为一种经典诠释学，古文经学的优势突出表现在其对经典字义的关注和精通。所以，在一定意义上说，对古文经学的宣传就是对语言文字学的重视。刘歆移书太常博士，不仅正式拉开了经今古文学之争的序幕，而且也使中国传统语言文字学的发展获得了一个重要契机。刘向、刘歆还在《七略》中首次将周秦以来的字书及“六书”之学称作“小学”。“小学”的定名，颇有利于中国传统语言文字学的独立发展，有利于语言文字学家队伍的不断扩大。在王莽专权的汉平帝时期，刘歆倡导的古文经学一度得势。“元始中，征天下通小学者以百数，各令记字于庭中。”[4]（《汉书·艺文志》）与刘向、刘歆父子大体处于同一时代而潜心研究语言文字学的古文学家确实不少，如张敞、桑钦、杜邺、杜林等，只不过他们的著作今已亡佚。当时站在古文经学立场上考释语言文字最有名的，当推与刘歆相知甚深的扬雄。据《汉书·艺文志》，扬雄曾“作《训纂篇》，顺续《苍颉》，又易《苍颉》中重复之字，凡八十九章”[4]。遗憾的是，这一著作亦已散佚。其著名的《方言》一书则流传至今。扬雄是一位多有建树、卓有成就的学者。我国历史悠久、幅员辽阔，语言也有古今之异、雅俗之别，有口头语和书面语的不同。这给研习经书造成诸多不便，连扬雄都感到“亦于五经之训所不解”[7]（扬雄：《与刘歆书》）。于是，他以为“典莫正于《尔雅》，故作《方言》”[8]（卷10上）。《方言》全称《輶轩使者绝代语释别国方言》。周秦时期，常有官员奉命到各地调查方言。“輶轩使者”就是古人对调查方言官员的称呼，本于《尚书·夏书·胤征》之“遒人”、《周礼·秋官》之“行人”。扬雄收集了大量当代以及部分周秦时期的方言词语，尽管没有明标门类，但大致是按照《尔雅》的体例，采用分类编次的方法，分为13卷。在解释词语时，主要是将意义相同或相近的词语集中起来，先作一简略的解释，然后说明异地方言的不同，这明显地是受到《尔雅》的影响。《方言》中也有不少词语见于此前的经传。如卷一：鞠，养也，汝颍梁宋之间或曰艾。悼，伤也[7]。按《尔雅·释诂下》：艾，养也[9]。《诗经·小雅·蓼莪》“母兮鞠我”毛传：“鞠，养。”又《小雅·南山有台》“保艾尔后”，《鸳鸯》“福禄艾之”，毛传皆曰：“艾，养。”《诗经·卫风·氓》“躬自悼矣”毛传：“悼，伤也。”[10]这也反映出《方言》与经学著作之间的某种关联，显示出它在经学史上的意义。惟其如此，后世学者一方面推崇它在语言文字学特别是训诂学方面的奠基作用，一方面又往往将它与经学著作联系起来。王引之在《〈经籍纂诂〉序》中说：“训诂之学，发端于《尔雅》，旁通于《方言》。六经奥义、五方殊语，既略备于此矣，嗣则叔重《说文》、稚让《广雅》，探啧索隐，厥谊可传。”[11]黄侃先生也指出：“扬子云纂集《方言》，实与《尔雅》同旨。今考其书，大抵可与《尔雅》相证明。”[12]（P263）更为重要的是，《方言》的撰作，与否定汉大赋一样，也进一步反映了扬雄在经学上的立场，即倡导古文经学，反对今文经学。众所周知，挟有官方之势的今文经学到了西汉末年，已经弊端日显。由于功名利禄的驱使，今文学者的学问变得更加浮躁、空疏、烦琐，并与谶纬之学结欢，使经学出现日益严重的宗教化、神学化倾向。这也导致了对经典文本有意或无意的误读，既不利于经学的发展，也不利于语言文字学的进步。扬雄坚持古文经学严谨、朴实的学风，致力于进行活的语言调查，通过《方言》的撰著，以自然口语为本体，在一定程度上疏离了文献语言，彰显了被今文学者文饰、遮蔽和割裂的经典文本的原义，客观上支持了古文经学反对今文经学的斗争。当年刘歆怀着急切心情致书扬雄，求取《方言》，也不能排除其中有这一方面的考虑。三进入东汉以后，今文经学虽然仍旧占据统治思想和官方学术地位，但已很难摆脱式微的基本走势，而注意求真务实，尤其在语言文字学方面优势明显的古文经学，尽管一再受到打压，但却声名大振、逐渐兴盛，且在一定程度上得到最高统治者的好感和认同。汉章帝曾让古文学者参与白虎观会议，诏命倾向于古文的班固编集《白虎通》，并特别欣赏古文经学大师贾逵的学问，选拔优秀学生从其学习《左传》、《古文尚书》、《毛诗》等古文经典。正是在这样的氛围中，许慎写成著名的《说文解字》。许慎本人就是贾逵的弟子。除了《说文解字》，他还撰有《五经异义》(今佚，有辑本)，时谓“五经无双许叔重”[13]（《后汉书·儒林传》）。更好地把握、宣传、弘扬儒家经义，是许慎撰成《说文解字》的内在动力。许慎之子许冲在《上〈说文解字〉表》中说道：“臣父故太尉南阁祭酒慎，本从逵受古学。盖圣人不空作，皆有依据。今五经之道，昭炳光明；而文字者，其本所由生。自《周礼》、《汉律》皆当学六书，贯通其意。恐巧说邪辞使学者疑，慎博问通人，考之于逵，作《说文解字》，六艺群书之诂皆训其意，而天地、鬼神、山川、草木、鸟兽、昆虫、杂物、奇怪、王制、礼仪、世间人事，莫不毕载。”[14]许慎自己在《说文解字叙》中也说过：“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。故曰：本立而道生，知天下之至啧而不可乱也。今叙篆文，合以古籀，博采通人，至于小大，信而有证，稽撰其说，将以理群类，解谬误，晓学者，达神恉。”[14]这说明，许慎作《说文》，主要目的并非分析文字训诂本身，而是要用以阐发“五经之道”。在他看来，语言文字乃是研习、传播儒家经义的重要载体和工具。许慎认为，当时今文经学影响下的语言文字学界极为混乱，以一些今文经师为代表的“俗儒鄙夫，玩其所习，蔽所希闻，不见通学，未尝睹字例之条，怪旧艺而善野言，以其所知为秘妙，究洞圣人之微恉”[14](《说文叙》)。也就是说，今文经学解经说字有违原义，不利于弘扬“五经之道”，所以许慎才撰《说文解字》。作为许慎此旨的首要表现，《说文解字》屡屡称引儒家经义以解说文字。据有的学者统计，《说文》直接引“经(《诗》)传”为403处，有90字直接引《周易》，173字直接引《尚书》，29字直接引《仪礼》，9字直接引《礼记》，190字直接引《春秋传》(三传相合)，36字直接引《论语》，4字直接引《孝经》，31字直接引《尔雅》，8字直接引《孟子》。所引儒家经典的比例，在九千余字的《说文》中已相当可观[15]（P11—12）。再者，《说文》暗引、化用六艺经传内容之处，更是不胜枚举。另外，《说文》“博采通人”中的“通人”，经学大师居绝大多数。当然，《说文》中的经说主要是古文经学之说，其所称述之“通人”，也是古文学者居多。对于最早见于《周礼·地官·保氏》的“六书”，许慎承于刘歆、郑众等古文学家的统绪，作了新的界说，从而形成了自己的“六书”理论。王国维先生曾经指出：“观两汉小学家皆出古学家中，盖可识矣。原古学家之所以兼小学家者，当缘所传经本多用古文，其解经须得小学之助，其异字亦足供小学之资。故小学家多出其中。”[16]（卷7）的确，许慎作《说文》，显示了古文经学在语言文字学方面的优势和实绩，而且是古文经学反对今文经学的一种反映。但必须指出，适时而兴的今文经学并非一无是处，即使在语言文字学上，也同样如此，像它所注意的声训(音训)就是一例。更为重要的是，在古文经学大盛以后不久，今古文之学即出现了合流的趋势。许慎就是以古文为宗，同时兼采孟喜易学等今文经学的合理成分。在他所用的“通人之说”中，包括今文学家董仲舒、京房等人。他还引用了与今文经学密切关联的谶纬之说，其中最明显的就是“秘书”之说。这种现象特别表现在对关乎社会政治、伦理道德问题的一些文字的解释上。因此，许慎所借鉴、吸收的经学之说，有些已很难判然区分古今。《说文》“分别部居，不相杂厕”[14]（《说文叙》）的文字编次原则，也体现了儒家经学特别是《周易》和易学的影响。在《说文叙》中，许慎称述《周易·系辞》之语，将汉字部首比作八卦。在他看来，仓颉“初造书契”与伏羲“始作《易》八卦”[14]，都是基于对物类的模拟和统摄，二者有着同样的功能：《周易》强调八卦“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”[17]（《系辞上》）；许慎则强调《说文》540部“引而申之，以究万原”[14]。八卦的基本符号是阳爻“—”与阴爻“--”。《说文》以“一”部开头，意在凸显这样的思路：“惟初太极(一本作太始)，道立于一。造分天地，化成万物。”[14]这源于《易传》的太极阴阳理论。《说文》最后一部为“亥”，又反映出“亥而生子，复从一起”[14]的意思，实际上是发挥了《易传》带有循环色彩的通变思想。徐铠曰：“天道终则复始。故亥生子，子生丑，复始于一也。‘《易》穷则变，变则通，通则久’之义也。”[18]（卷28）此乃《说文》始一终亥的根本意蕴。《说文》得儒家经学之沾溉，主要还是通过解释字义表现出来的。众所周知，天人合一是以《周易》和易学为代表的儒家经学的最高追求。《易传》借助推天道以明人事的整体思维方式，以人效法天地、效法自然为基础，试图构筑一个天人合一、天地人一体的宇宙图式，并推出了太和、中正的政治理念。《礼记·中庸》也曾提出中和之说。这些都对后世学者影响甚巨。许慎撰著《说文》时就多有体现。比如说：“三，天地人之道也。”“中，和(一本作内)也，从口丨，上下通。”[14]儒家经学的社会政治、伦理道德观念，同样成为许慎阐释字义的最基本的理论依据。如《说文》：“君，尊也。从尹，发号，故从口。古文象君坐形。”“臣，……事君也，象屈服之形。”“父，矩也，家长率教者，从又举杖。”[14]当然，许慎也曾强调统治者应该重民爱民，对广大百姓实行仁义德治。这从他对“仁”、“义”等字的解释中，可以得到证明。四在许慎之后的经学领域，尽管今古文学合流的趋势仍在发展，但今古文之争远未结束，且依旧影响着语言文字学的发展。古文经学坚持优势，继续强调语言文字研究的重要价值。从马融受古学的卢植在给汉灵帝的上疏中说：“古文科斗，近于为实，而厌抑流俗，降在小学。中兴以来，通儒达士班固、贾逵、郑兴父子，并敦悦之。今《毛诗》、《左氏》、《周礼》各有传记，其与《春秋》共相表里，宜置博士，为立学官，以助后来，以广圣意。”[13]（《后汉书·卢植传》）大致与此同时，马融的另一弟子郑玄则以古文为宗，兼治今文，遍注群经，对汉代经学进行了总结，也使语言文字学发展到一个新的水平。此后，刘熙撰作《释名》[19]，完成了我国第一部以声训为主，以音求义，探寻事物命名由来的专著。以文字声音说义，这在儒家经典如《周易·说卦》、《礼记·中庸》、《孟子·滕文公上》中早已出现。入汉以后，特别是在带有更多今文经学色彩的《春秋繁露》、《白虎通》及各种纬书等著作中，在解释文字的社会政治、伦理道德意义时，声训多有使用，并成为其宣传天人感应、灾异谴告等神学思想的重要依据。在《说文》中，声训的例子也有不少。《释名》对此都曾加以取鉴。就体例来说，《释名》略同于《尔雅》而有所发展，可谓赓续和补充《尔雅》之作，所以后人又将其称为《逸雅》，或将其视为《尔雅》之羽翼。应该说，《释名》的声训基本做到了主要以文字的自然特色和发音特征为依据，但它对儒家经典的有关内容还是多有引述的。如《释天》、《释地》解释“天”、“地”时曾引《易传》之文。书中源于《尔雅》的文字更不在少数。再者，与经学著作不同训而其义实同的文字，在《释名》中也有很多[20]（P207—211）。另外，刘熙在表述自己的语言文字观时，也曾称述儒家经义。而在对涉及社会政治、伦理道德的文字进行解释时，刘熙更是继承、发挥了儒家经学的传统说教。这些都显示出经学对《释名》的深刻濡染。但必须指出的是，《释名》成书之时，历史已经步入汉末，社会思想的主流业已开始了朝玄学方向的转变，儒家经学受到冲击而大大衰微，对语言文字学的影响力也有所削弱。因此，单就引述经义而言，较之经学极盛之时的《说文解字》，《释名》中的这类现象是明显减少了。五总之，在两汉时期，经学与语言文字学结下了一种不解之缘。经学的独尊和繁盛，极大地调动了士人学子为解读儒家经典而探究文字形音义的积极性，客观上带动了语言文字学的迅速发展。特别是一些古文学者，本着信而有证、实事求是的治学精神，在中国语言文字学史上树立了像《说文解字》这样巨大无比的丰碑。但也应该承认，儒家经学的思想观念、价值取向对阐释字义同样存在不少负面影响。尤其在涉及社会伦理方面的文字时，学者们往往为经义所囿，做出牵强附会的解释，很难正确、科学地揭示其含义，有时甚至尽失古初造字之原义。可见，汉代语言文字学的发展，不仅有利于经学文本的解读和阐释，而且也有利于经学思想的宣扬和传播，有利于其统治思想及官方学术地位的巩固和强化。当然，这些并不能掩蔽语言文字学的本来面目和特有辉煌。比如，《说文》固然可以视为解经之作，而它又反过来大量援引经学著作来解析文字结构，推求文字本义。正是因为这样，黄侃先生一方面说“经学为小学之根据，故汉人多以经学解释小学”，说“段玉裁以经证字，以字证经，为百世不易之法”[12]（P23），另一方面又强调“经学训诂与小学训诂有异”[12]（P219），强调“《说文》一书，为说解文字而作，其中间有引经之处，乃以经文证字体，非以字义说经义也”[12]（P88）。况且《说文》引书并不仅仅限于儒家经典，而是“六艺群书之诂皆训其意”[14]，管子、老子、墨子、韩非等诸子著作以及汉代法律、军令等均在援引之列，对其思想观念也有所展示和吸纳。再比如，扬雄撰《方言》，既是对《尔雅》等经学著作的继承，又是对它们的一种超越。《方言》的一些内容，“由地域上分别说明许多形音不同的同义词的差别，比起《尔雅》的并列几个同义词，只下一个简单的说解而不加区指的训诂方式，是精密得多了”[21]（P51）。更为重要的是，当时包括古文经学在内的经学研究几乎都执迷于书面语言，对自然口语不太重视，而扬雄则颇异其趣，推出《方言》一书，为传统语言文字学的发展创造了机遇，带来了活力。必须指出，与专门的经学研究不同，作为一个源远流长、历史悠久的重要的学术门类，语言文字学的发展毕竟有着自己的特殊轨迹和规律，即使在被称为经学时代的两汉时期也是如此。经学能够而且已经对它产生巨大的影响力，人们也完全可以将汉代古文经学家与小学家视为一体，但在任何时候、任何条件下，经学或其他什么学术、什么理论都无法取代语言文字学。参考文献：[1]程树德．论语集释[M]．北京：中华书局，1990．[2]胡适．中国哲学史大纲(卷上)[M]．北京：东方出版社，1996．[3]胡奇光．中国小学史[M]．上海：上海人民出版社，1987．[4]班固．汉书[M]．北京：中华书局，1962．[5]史游撰，颜师古注．急就篇[M]．长沙：岳麓书社影印本，1989．[6]桓谭．新论[M]．上海：上海人民出版社，1977．[7]周祖谟．方言校笺(附索引)[M]．北京：中华书局，1993．[8]刘琳．华阳国志校注[M]．成都：巴蜀书社，1984．[9]郝懿行．尔雅义疏[M]．北京：中国书店影印本，1982．[10]毛诗正义[M]．北京：中华书局影印《十三经注疏》本，1980．[11]阮元．经籍＠②诂[M]．北京：中华书局影印本，1982．[12]黄侃述，黄焯编．文字声韵训诂笔记[M]．上海：上海古籍出版社，1983．[13]范晔．后汉书[M]．北京：中华书局，1965．[14]许慎．说文解字[M]．北京：中华书局，1963．[15]臧克和．中国文字与儒学思想[M]．南宁：广西教育出版社，1996．[16]王国维．观堂集林[M]．北京：中华书局，1959．[17]周易正义[M]．北京：中华书局影印《十三经注疏》本，1980．[18]徐铠．说文解字系传[M]．北京：中华书局影印本，1987．[19]王先谦．释名疏证补[M]．上海：上海古籍出版社影印本，1984．[20]胡朴安．中国训诂学史[M]．上海：商务印书馆，1939．[21]刘叶秋．中国字典史略[M]．北京：中华书局，1992．。