海德格尔与马克思在历史之思中相遇论历史唯物主义的存在论境域.doc

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海德格尔与马克思|在历史之思中相遇|论历史唯物主义的存在论境域【正文】一海德格尔与马克思，两个哲学史上的革命家，一个在20世纪通过对“忘在状态”的揭示追根究底地批判了西方千年之久的形而上学传统，一个在19世纪以人在感性活动中的异化揭露了一切既往的“哲学真理”和其他“意识形态”都是这种异化的观念的回声。在这两位思想大师之间虽有时间上的百年之隔，虽在哲学的述说方式上有很大的差别，但他们各自所发动的革命，是同一性质的思想大事变，并且都是对人类当代状况及其根本问题的击中要害的阐明。因而，他们之间在思想上的相遇本是题中应有之义。他们的哲学革命都是对形而上学藩篱的挣脱，所以必然导致对人类历史之意义的新的存在论阐释。事实也正是如此：他们在历史之思中相遇。历史唯物主义是马克思在上世纪所实行的哲学革命的真实成果。这一成果自其诞生之日起就在西方思想界引起了震动，成为诋毁或颂扬、歪曲或尊奉的对象。一句话，不管怎么说，它成了任何思想者、学派或思潮都无法忽视的学说，直到今天仍是如此。萨特赞扬马克思主义是当代唯一不可超越的哲学，他所指的主要是历史唯物主义；而哈贝马斯则提出了重建历史唯物主义的要求。凡此种种理论现象都表明：经过了现象学运动、而后开出了一条存在论上的新路的当代西方思想（主要表现在欧陆哲学中），仍然在历史唯物主义面前觉察到了自身的某种空缺。因此，产生于19世纪的历史唯物主义仍然是当代西方思想中的强有力的对话者和参与者。历史唯物主义的这种重要性和地位，是由当代状况所引起的当代问题的根本性质所决定的。历史唯物主义的基本洞见超出了近代哲学的思想范畴，它对人、自然和历史的看法，对于人类的当代状况及其问题的根由具有深刻的揭示作用。如果对当代问题采取在近代哲学视野范围内的理解，那么，就不能理解这些问题本身真正的当代性，因此也就不需要重返真正的历史唯物主义，或者只需要坚持被近代化了的历史唯物主义，更毋庸提什么马克思主义与当代西方哲学的对话。直到今天，对于任何一个还只是在近代哲学的视野和思想方式下思考思想的历史和人类的现状的人来说，历史唯物主义的真实意义和它对于当代状况之来由和去向的深刻的揭示作用却仍然是蔽而不明的。但这种蔽而不明却不仅仅是由于人们在主观上的失误，不仅仅是由于人们未曾读懂马克思的那些富含存在论变革的手稿，而是主要根源于当代状况本身的分裂和矛盾。一方面，无论是在政治、法律制度上，还是在经济制度和一般社会组织的原则上，当代状况都是由近代理性原理所引导和规约的；另一方面，当代状况在生活世界的一切深刻的层面上都是理性的反面，它所包含的痛苦和病症都源自理性形式主义的空虚和抽象。这种分裂和矛盾的状况，用海德格尔的话说，就是“新时代的人的无家可归状态”；用马克思在其早期手稿中的说法，是资本关系所造成的人的全面而普遍的异化。这种无家可归状态，根据海德格尔，是出自存在本身的天命。这一天命随着由欧洲传统的形而上学所养育而成的资本文明征服世界的过程而成为世界天命。面对此天命，可以有两种理解态度，一种态度是，继续用某种形而上学的形态来描述它，使它成为仿佛是某种在人的生存之外的先定的强制力量，借此把人的无家可归再度掩盖起来。在这种态度下被理解的历史唯物主义，仍然只意味着对社会物质生产“客观规律”的外在描述。另一种态度是把世界天命看作人的生存本身自生的天命，把这天命看作源自人的存在的本质结构，即源自人的存在的本真的历史性。通过这种态度，我们才有可能去谈论和理解在马克思的历史观中的那么一个重要的观念，即“史前史”观念，而不是把现代形态中的社会物质生产方式看作是超越时间和历史的普遍的社会定则；才有可能去谈论和理解社会物质生产史对于人的自我诞生的存在论意义。不作这样的谈论和理解，历史唯物主义就只能意味着一种在近代思维模式中的“经济决定论”的历史观，只能是形而上学的唯物主义在历史领域中的移植。要去除笼罩在历史唯物主义之上的这种由近代思维模式所造成的遮蔽，就需要再度深入历史唯物主义所由出的那场哲学革命，亦即再度深入这场革命所展示的新的存在论境域。如果说这种“再度深入”的可能性不是出自个别学者的偶然的幸运的发现，而是需要实践上的现实条件和理论上的思想条件的话，那么，现在，这两个方面的条件都已具备了。人们用“现代性”一语所标志的当代状况，已经大略地概括了西方近代理想及其原则在现实生活中的破产。本文不拟对此展开讨论，即不打算讨论使重返历史唯物主义的真实洞见得以可能并成为必要的现实条件。本文所欲证明的是，在当代西方哲学走了一段超出近代范畴的思想道路之后，有必要重新回顾历史唯物主义的成果，再度深入为历史唯物主义所通达的存在论境域。对于这一证明来说，海德格尔在其历史之思中与马克思的相遇，提供了最有说服力和最具本质重要性的例证。二无论人们对海德格尔思想的评价有多大的差别，他的存在论学说在西方哲学的当代发展中的地位之不可动摇，这一点是无可怀疑的。他第一次明确地说出了整个西方形而上学传统是通过理性的思而对存在的遗忘。伽达默尔甚至认为，谁要是想要继续向前推进思想的事业，谁就是在做着海德格尔之后的工作。笔者认为，这种说法其实更适合于马克思。在马克思的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》和《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》中，一种新的存在论境域已经打开，为西方哲学在其后的发展准备好了多种方向上的起点。这是因为马克思的新存在论境域所包含的根本思想在于：人的自我异化之本质乃是用出自而后脱离感性存在的思想的实体－主体来遮蔽并规约人的感性的历史生存，而这个本质本身属于人与自然之关系的历史命运。遗憾的是，《手稿》和《提纲》的思想的深刻性和丰富性需要等待相当长的时间才能真正为世人所领会。现在这样的时机已经来到。通过胡塞尔，我们发现了使马克思发动存在论革命得以可能的现象学原则；借助海德格尔对基础存在论的阐发，我们重新领会了历史唯物主义的存在论境域以及马克思在这一境域中对人的历史的生存论描述。由此，我们才有可能彻底消除笼罩在关于历史唯物主义之诠释上的近代思想迷雾。这种对历史唯物主义真义的重新发现，并不是为了给当代哲学提供来自马克思的历史佐证，而是为了在历史唯物主义与当代西方哲学的相互解读中阐明当代西方哲学进程的真实意义，并在此基础上进一步指出：在远离历史唯物主义的情况下，当代哲学进一步发展所面对的障碍和已经出现的偏失。在这一点上，海德格尔对历史唯物主义的理解和评价，是一个特别有启发性的例子。海德格尔不像萨特那样曾用了不少文字来讨论马克思主义，他对马克思谈论得不多，但这并不能说明他对马克思的轻视。恰恰相反，从他对马克思的不多的论述当中可以发现他对马克思的历史唯物主义学说的意义重大的评价。他在这方面笔墨不多，却卓有见地，从中可以看出一位思想大师对另一位思想大师在同一水准上的释读。在海德格尔战后发表的第一篇作品《关于人道主义的书信》中，有一段为不少学者所重视的对历史唯物主义的评论：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义思此天命。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化所认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。这种无家可归是从存在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”（注：《海德格尔选集》上卷，第383页。）有些学者认为，这段话至多说明了海德格尔对于历史唯物主义作为一种有优越性的历史学说的重视，再无其他含意。在这些学者看来，毕竟海德格尔在思想出发点上与马克思相去甚远，在他们两人之间建立不起真正有意义的联系。笔者以为，这些学者的观点说明他们对这两个思想家的学说尚停留在皮相的认识上，未及根柢。海德格尔所看到的历史唯物主义的优越性究竟指什么？为什么这种优越性是其他一切历史学说所不具备的？历史唯物主义何以会赢得这种优越性？更为什么胡塞尔的现象学和萨特的存在主义在海德格尔看来还没有资格同马克思主义交谈？这个资格，根据海德格尔，是必须“深入到历史的本质性的一度”，那么，进一步要问：何为“历史的本质性”？历史的本质性问题至关重要。自历史唯物主义诞生以来，那么多马克思主义理论家都未曾提出过这一问题，现在却由一个非马克思主义者在上面那短短的一段话中把它们提出来了。要回答这一问题，不能不再度深入到历史唯物主义所由建立的存在论境域中去。马克思的存在论境域最初展示在《手稿》中，而后精要地概括在关于费尔巴哈的十一条论纲中，在《德意志意识形态》中又得到了进一步的发挥。研究马克思的存在论思想，这三部著作是最为重要的。马克思在这些著作中所使用的基本的存在论范畴是“人”、“对象性”、“感性活动”、“感性意识”、“异化”、“劳动”、“实践”、“自然”、“历史”、“社会”。这些范畴表面看来都是近代哲学的通常范畴，加之马克思在《手稿》中还大量沿用了费尔巴哈的术语如“类的本质”、“类的存在物”等等，更易使人觉得马克思仍然停留在近代哲学的总问题域中，对人、自然、历史进行着既是形而上的又是辩证的人本学思考。马克思就是这样被视为将黑格尔和费尔巴哈各自的长处加以结合、发明了唯物主义地看待历史的历史学说的一个近代类型的哲学家。但是，近代范畴和术语的沿用并不妨碍马克思发动哲学的革命。请读马克思在《手稿》中的下列论述：“全部历史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为自然的、感性的需要所做的准备。历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”“感觉通过自己的实践直接变成了理论家。感觉为了物而同物发生关系，但这物本身却是对自己本身和对人的一种对象性的、属人的关系；反之亦然。因此，对物的需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的赤裸裸的有用性，因为效用成了属人的效用”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第82、78页。）。在《手稿》中，与此类似的论述到处出现。其中虽没有创新的存在论术语，却无法用近代哲学的思想方式去读懂它们。在近代的思想方式下，我们不能明白：“作为人的人”如何成为感性意识的对象？“他”不是应该由思维去把握的一种理性本质吗？历史在何种意义上是自然史的一个现实的部分？难道应该认为社会是自然界本身的一个进化阶段吗？假如应当这样认为，那么，马克思为什么又把“自然史”表述为“自然界生成为人”的过程？显然，这里的“自然史”概念并非一个在自然科学视域中的概念。再比如，我们不能明白：感觉如何通过实践就成了“理论家”？为什么物本身是对自己本身和对人的一种属人的关系？就在上述这两段短短的文字中，“人”、“感性”、“实践”、“自然界”、“历史”、“物”等范畴都已具有了全然不同于它们在近代哲学中的涵义。这些新的涵义是一场存在论革命的产物。这场存在论革命的根本要点是重新理解人的感性。在近代哲学的唯理主义的框架内，感性从属于认识论原理。近代哲学的根本特征在于先行设定主客体的对峙。既然理性的精神是人的主体本质，那么，世界就必然首先是理性的对象、客体。在这种主客体的关系中，感性虽然被承认为认识的初始阶段，但也就仅仅意味着主体指向客体的最初机能，而且这机能的真正作用是由理性所规定和规范的。这种近代的感性概念，一方面把人的本质理解为理性的存在者，另一方面把自然界理解为由理性先行规定了的对象。于是，纯粹思维就获得了作为存在之真理的地位。感性沦为理性之奴仆，相应地，存在本身也就随之被放逐。纯粹思维既获得作为能规定出存在者的“存在之真理”的地位，那么，结果必然是把存在与存在者等同起来，因为纯粹思维按近代哲学原则是绝对的行规定者，但它所能规定者，必定是已然从存在中突现出来的东西。可是，纯粹思维却并不顾及到这个“突现”本身；它以为是它自己规定出了存在者，并把这“规定出来”径直看成是对存在的规定，殊不知它自己仅只停留在存在者上，对存在者作了形式化的事后证实。使存在者成为存在者的源始的方式是什么？这个问题，近代哲学无法向自己提出来。近代哲学从古代哲学的形而上学传统中生长出来，和古代哲学一样，它在语言的逻辑特性中寻得超绝的纯思，由这纯思做出事物的“实体”和“本质”来。如此一做，它就无法去思存在者与存在二者的区别，无法去追问存在本身。这就是传统的形而上学之本质。马克思看出了这种形而上学的根本弊端：遗忘了人与世界之间的逻辑前的原初关联（人的感性－对象性存在）。形而上学在这种遗忘之下，把自然界抽象化为“物质性的自然”，把人唯灵化为理性的存在者，把历史逻辑化为理性精神自身的展开过程。因此，新存在论境域的根本特征在于重新找回被遗忘了的“原初关联”。“原初关联”，在海德格尔的表述中即是原初性的“在世之在”。“在世之在”是领悟着存在本身的“生存”。海德格尔用“此在”来表示作为这样的生存者的人。而马克思则是用“感性意识”和“感性活动”来表达人的原初性的“在世之在”，这与海德格尔所云的“生存”在存在论的境域上是彼此相通的。为什么说马克思其实把感性意识和感性活动看作是领悟着存在的“生存”呢？这有他自己的论述为证。在《手稿》中，马克思把人同动物这样的存在者作了区分：“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有它自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的，这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来……他本身的生活对他说来是对象。”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第50页。）马克思在这里所说的“意识”，绝不是以理性的先验性为其本质的意识，他所说的“意志”，也绝不是作为生命活动之自然属性的意志，而是把自己的生命活动本身当作对象的意识和意志。因而，这种意识和意志，既是逻辑前的，又是真正属人的。这种意识和意志的本质，不是作为逻辑形式化之产物的“纯思”，而是由于自己本身的生活在其直接的生命活动中源始地成为对象而造成的对存在本身的领悟。这种领悟不是人作为一般存在者而“与之直接融为一体的那种规定性”，而是力图使自己进入存在中去的“生存”。这就是马克思的“感性意识”概念——人的生命活动之有意识性的原本涵义。感性活动则使存在者作为感性对象而实际地“突现”出来，使存在者成为人对存在的逻辑前的原初领悟之“对象化”。反过来，人本身也同时被此“对象化”推向“作为人的人”——这就是人的自我诞生，而同时也是“自然界生成为人”的过程。从这里出发，我们立刻就能看出这种存在论境域必定把时间看作人的生存的本质构成，而这就是存在论意义上的“历史性”概念。也正是在这一点上，马克思的人本主义与费尔巴哈的人本主义有了原则的区别。费尔巴哈的人的本质概念没有历史的维度，它并不追问人的本质的来历，而是在主－客体关系的范式中设定作为社会与自然之统一的人的感性的“类本质”。无疑，这仍是对人的本质的形而上学规定，它阻断了对于存在对人的本质的关系的追问，所以当需要说明感性的类本质何以会发生异化这一问题时，它便陷入了困境。马克思之于费尔巴哈的思想关系的根本之点在于马克思完成了这样一个转向：由对感性的类本质之异化的追问转变为在存在中对这种本质之来历的追问。正缘于这一转向，一部感性活动的历史便进入了这一追问之中。历史事物不是某种非历史的“实体”、“本质”的一连串的样态或现象，历史自身是实在的，因为它是人的生存；人的存在归根到底就是历史，这就是历史的本质性。黑格尔固然也欲赋予历史事物以本质性，这是其辩证的唯心主义优越于他之前的唯心主义的地方。但是，历史的本质在他那里，是精神的自我认识——通过它的异化及其扬弃——因而，那原初性的“在世之在”仍然外在于历史，仍然只是精神为了返观自身所借用的物相。于是，在黑格尔那里，历史事物的本质性化为精神之非时间的辩证程式。所以黑格尔究竟还是把历史消失在理性的辩证体系中了。海德格尔赞扬马克思从黑格尔那里重新“体会”了人的异化，由此而深入到了历史的本质性的一度中去了。这里所谓“体会”，其实就是掀去了黑格尔蒙在异化之上的形而上学面纱，将异化重新置回其源始所在处：人与世界的原初关联；异化发生在这一逻辑前的根基处，是人之去向人生成的本质方式；异化于是被理解为存在本身的天命。人的形而上学的理性本质也源出于此天命，亦即由感性存在中的异化所建构而成。只有这样，才算真正揭示了历史事物的本质性。在《手稿》中，马克思正是在这种新存在论的境域中给出了这样的命题：“历史是人的真正的自然史”。只有作为人的自然史的“历史”，才拥有其本质性。为什么在海德格尔看来胡塞尔和萨特都没有达到历史的本质性的一度呢？是因为他们都“没有在存在中认识到历史事物的本质性”，所以他们还没有资格“和马克思主义交谈”。三若由此回顾在马克思之前、给马克思以重大启发的费尔巴哈的人本学，就应想一想：这种本欲反对思辨理性对存在论领域的统治、想要重新记起原初的感性存在的存在论，为什么最终还是夭折在形而上学的牢笼（马克思明确地把费尔巴哈的唯物主义也归入旧的、形而上学的唯物主义）中呢？其根本的失误在哪里？失误在于摆脱不了近代哲学的基本范式。费尔巴哈的“类本质”确实是感性的，是人与自然界的本质的统一。但是，此统一乃是实体的统一；人的感性本质被理解为一种实体性的本质。人之感性的“类”成为先在的、固有的存在者，且因为它是感性的，所以又是可以被直观到的。于是，作为人之存在论基础的感性，重又进入认识论的范围，成为感性直观之能力；而作为人的人则成为感性直观之主体，他直观着现成的感性客体。倘若用海德格尔的存在论批判的语言来说，这就是再度把存在本身混同于存在者。而马克思对费尔巴哈的批判则既简明又深刻。马克思在《提纲》第一条中写道：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为客观的活动。”此处所谓“客观的活动”，按马克思的新存在论境域，应读成“建构感性客体的活动”。如若不信，可以再读一下马克思在《德意志意识形态》中的这样一段话：费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在着的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果……这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”确实，“整个人类世界”并不以人与自然界的实体性的统一为基础（这种“统一”，作为在近代哲学范式中的形而上学设定，是抽象的），而是以人之在感性活动中实现对“存在本身”的领悟作基础。为什么可以说是历史在生成着感性世界呢？难道这是说历史可以生成自在的自然界吗？或者是说历史生成着一个“人工的自然”吗？都不是。人工的自然，作为工艺或技术的产物，其实是在形而上学意义上的抽象的感性世界，它在本质上是技术性的思维的物化。至于自在的自然界，则只是抽象的“物质性的自然”，它的存在论意义是在传统的形而上学的思想方式中作为一项存在者而被规定出来的。但它之被如此规定出来的真正基础却是出于对存在本身的遗忘。对于这种“物质性的自然”，马克思写道：“抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也就是无。……这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物。”那么，对于马克思的新存在论境域中的“自然界”范畴应该如何去理解呢？比如，对于马克思的《手稿》中的“自然界”该如何理解呢：“自然界的属人的本质只有对社会的人来说才是存在着的……只有在社会中，自然界才表现为他自己的属人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在才成为人的属人的存在，而自然界对人说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正复活。“（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第131、75页。）马克思是在什么意义上谈论“自然界的真正复活”的呢？复活前的自然界意指什么？是谢林意义上的“冥顽化的理性”吗？假如是，那么，自然界的复活就只能是自然界通过精神认识到自己的理性本质。但这不可能是马克思的存在论思想。马克思所说的“自然界的属人的本质”绝不可能是指自然界的理性本质，而只能是指自然界作为人的自我诞生之“基础”这一意义。这一“基础”，若用海德格尔的存在论术语来述说，就是“存在本身”。“存在本身”是那样的捉摸不定，以致成为西方存在论史上的千古难题。“存在本身”其实是“作为人的人”的终极可能性；在人与世界的原初关联中，使“世界”可以逻辑前地向人呈示出来的基础，正是“存在本身”。人的“生存”（不是在生物学意义上的存活，而是去向“人”生成）就是与“存在本身”发生关联（唯有这种关联才使诸存在者突现出来）。而人的自我异化，也就是人与存在本身的关联被遮蔽，就是人之坚执于与存在者的关联上，迷失于存在者状态中。人的生存，既是对存在本身的领悟（在马克思的用语中是“感性意识”和“感性活动”），那么，它就是对“自然界的属人的本质”（即“存在本身”）的执行活动。如前所述，这种执行活动本质上是历史性的，因此历史就是存在本身在人的生存中不断被切近的过程。这种切近，就是要进入存在的真理。进入“存在的真理”，用马克思的话说，就是“自然界的真正复活”。至此，我们已彰明较著地显示出海德格尔的历史之思与马克思的历史之思在根本精神上的相通。这种历史之思不把异化或忘在状态看作是人的偶然迷误，而是看作存在的天命和存在的历史的意义；同时，这种历史之思赋予历史以一种内在趋向，即通向存在的真理。在马克思的表述中，这“存在的真理”正是“社会”或真正的“社会状态”（亦即“共产主义”）。四但是，在谈到马克思的“社会”概念与海德格尔的“存在的真理”的会通之处时，我们必须论及海德格尔对马克思的一个严重误解。这一讨论不仅是为了指明海德格尔的误解本身，更是为了说明由这种误解所彰明的他们之间在走出无家可归状态之出路问题上的原则分歧。海德格尔虽然在历史之思中发现了历史唯物主义的根本贡献在于“深入到了历史的本质性的一度中去了”，但是他却令人惊讶地在存在论领域里把马克思推回到近代形而上学的范畴中去。他认为马克思的人道主义仍然是以对人的本质的形而上学规定为前提的，这一规定就是把人的本质规定为自然性与社会性的统一。海德格尔在《关于人道主义的书信》中这样写道：“马克思主张要认识并承认‘合人性的人’。他在‘社会’中发现了合人性的人。在马克思看来，‘社会的’人就是‘自然的’人。在‘社会’里，人的‘自然本性’，这就是说‘自然需要’（衣、食、繁殖、经济生活）的整体都同样地得到了保证。”从这段论述来看，海德格尔显然是读过《手稿》的，并且他肯定注意到了我们在上面提到的关于“社会是自然界的真正复活”这一说法。但是遗憾的是，他却没有真正理解马克思的这一命题。他在同一著作的另一处写道：“绝对的形而上学连同它的由马克思与尼采所作的倒转一起都归属于存在的真理的历史之中……尼采在形而上学的范围之内不能找到摆脱无家可归的痛苦的其他出路，只有把形而上学倒转过来。但却是无出路状态之完成。”海德格尔在此从存在论角度将马克思和尼采相提并论，认为他们虽然都看穿了绝对唯心主义的谬误，却都走不出形而上学的樊篱，只能去完成一次倒转，使人不再头足倒置。但所立足之处仍属形而上的构造物：在尼采是权力意志，在马克思是社会与自然的感性统一。或许是马克思所用费尔巴哈式的词语妨碍了他，使他将马克思的存在论思想直接等同于费尔巴哈的原理？在费尔巴哈那里，确实是“社会性”与“自然性”的直接统一奠定了“人本学”的存在论基础，但是，马克思并未照搬这种存在论，恰好相反，对于马克思来说，全部的问题恰恰在于：直接现成的自然性与社会性都是抽象的。抽象的自然性等于“物质性”，抽象的“社会性”是与个人相对立的“类存在”。这些抽象本是近代哲学固有的弊端，均在马克思所欲清除之列。清除的方法是诉诸人的生存的历史性：让抽象的、自在的自然性在人的执行着自然界的属人的本质的感性活动中消遁，化为历史地形成起来的感性存在；让抽象的“社会性”在由人的感性活动所建构的与存在本身的历史关联中消遁，化为现实的社会关系。如果这种现实的社会关系是异化的，那么，用海德格尔的话说，正是存在本身的天命；若用马克思的说法，则异化是人的自我生成的必然途径。假如马克思停留在抽象的社会性上来规定人的本质，历史在马克思看来就必定仍然只是人的形而上的本质依次展开之现象，他如何可能在历史观上深入到历史的本质性的一度中去呢？海德格尔既然那样敏锐地发现了历史唯物主义是在存在中认识到历史事物的本质性，却又不去想一想这种认识无论如何是必须以超越近代范式的存在论境域为前提的，这不是令人奇怪的吗？但若想的更根本些，这一点又是不奇怪的，因为这一点恰好说明：海德格尔自己的存在论只能在孤独的“此在”中揭示生存的历史性，而对由人类共同体之历史生存所构成的“天命”无力从存在论上提出究根溯源的述说。所以当他面对马克思所提出的作为自然界之真正复活的“社会”时，他无法去把握其真实的存在论意义。马克思并不从孤独的个人处立言，而从个人与个人之间的现实的社会关系之与“存在本身”历史地建立关联上立言，这种与存在本身的历史关联，用马克思的话说就是“正在产生的社会”。故而，真正的“社会”才是对“存在的真理”的通达，才是“自然界的真正复活”——这就是异化之扬弃后的真正的人类共同体之状态。在这一点上，倒是保罗·蒂里希看得比海德格尔分明：“在马克思看来，唯物主义意指历史进程的一切方面都取决于人再生产自己的存在所采用的方式……这一定义表明，马克思主义的唯物主义并不是形而上学的唯物主义。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确反对形而上学的唯物主义。否则，他也不会把他的唯物主义称为‘实践的’唯物主义……对于马克思来说，辩证法并不是叮当有声的机械装置。它是描述社会力量、社会冲突和社会趋势的一种方法……在马克思看来，决定历史的是纯粹的历史内在因素。”至于蒂里希对海德格尔的评价也是十分中肯和富于意义的：“海德格尔的概念表面上显出［与超历史的概念］对立的一面，即历史性的概念。但他把人从一切真实的历史中抽象出来，让人自己独立，把人置于人的孤立状态之中，从这全部的故事之中他创造出一个抽象概念，即历史性概念，或者说‘具有历史能力’的概念。这一概念使人成为人。但是这一观念恰好否定了与历史的一切具体联系。”（注：《蒂里希选集》上卷，上海三联书店1999年版，第57-58、111页。）在海德格尔陷入困境之处，恰是历史唯物主义之最富意义的洞见展示之境：历史究其存在论上的本真意义而言，是现实个人的感性活动在生产现实的社会关系之同时，在此关系中执行其对“自然界的属人本质”的领悟，从而向前推进着对“社会”（“存在的真理”）的建构。所以，历史并不以人的先在的、理想的“社会性”本质作前提和根据，而是“人之去向人生成”本身。历史唯物主义是对这一生成的描述。这种描述是为了表达出生活世界本身的“实践批判”，即表达现实社会状况本身之去向人生成的内在情势。马克思在《提纲》中十分简明地概括了这一点：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”在存在中达成对实践的理解，正是一切真正的批判力的源泉。正是在此根本的意义上，历史唯物主义作为在新存在论的境域中确立起来的真正的“历史批判”，是一切形态的当代哲学要使自身生长出积极的实践价值，即，使自身真正进入当代的实践，就必须认真加以吸取的历史原理。（本文来源：《论文资料库》http://lw.zaizhiboshi.com）。