宗教意识的链接与文学的选择 ——对中国现代文学传统的一种解读现当代文学论文.doc

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宗教意识的链接与文学的选择——对中国现代文学传统的一种解读_现当代文学论文【内容提要】中国是个宗教氛围并不浓厚的国家，儒家文化的亚宗教性质承担了人的终极关怀使命。近代开始，中国社会主导意识倾向有意排拒了儒家思想文化体系，“舶来”思想意识中也漠视了宗教的有效成分，这是当代中国文化建构中的一个结构性欠缺。现代文学发展中人道主义思想的薄弱，当代文学中武侠小说等的涌现，从不同侧面认证了这一历史吁求。中国文学一直在寻找可以负载相关内容的现代言说模式。【关键词】宗教意识/儒家思想/中国文学一、问题的提出中国是个宗教氛围并不浓厚的国家，现当代中国社会的绝大多数国民并无严格意义上的宗教信仰。不仅现在如此，历史上虽然不时也有最高统治者信佛念经，引得普通百姓风闻景从，但从总体上说，中国并没有形成基督教、佛教、伊斯兰教等国家的强大宗教传统。早在20世纪30年代周作人就注意到了这一事实，“中国是——非宗教的国民。”[1]这是一个基本事实。宗教是一个十分复杂的社会文化现象，本文的题义和本人的能力都不允许我们在这里对它展开全面讨论，但有一点可以申明，“五四新文化运动以来，中国知识分子，因深受西方启蒙心态的影响，对宗教多半抱着否定和排拒的态度”[2]。这一倾向很值得玩味。如果说人类的“宗教情结”中有某种人的生命哲学和人的终极关怀期待，那么，无论哪个民族，宗教组织、宗教仪式、宗教制度可以或缺，宗教意识却不同程度地都存在。问题只在于具体宗教意识的显性特征是什么以及用什么方式把这一宗教意识呈现于具体社会文化结构中来，并不存在有还是无的问题。中国没有严格意义上的宗教信仰，并不表明中国人没有宗教意识和人生信仰，儒家文化传统对于中国人来说具有某种“亚宗教”的价值。正如有的学者所言：“儒家思想作为哲学人类学的一种形式，充满了深刻的伦理宗教的意蕴。它对人的宗教性的唤起和它对人的理性的表达一样充分。”[3]所不同的是，以儒家思想为代表的中国传统文化对伦理宗教意识的唤醒，(注：这里所说的以儒家思想为代表当然不仅是指儒家思想，至少还应包括道家，只是本文的题旨不是对中国宗教意识进行全面、具体辨析，故而从略。)不是以宗教信仰的形式，而是以人的生命价值理念形态达到的。众所周知，无论是哪一种宗教都或多或少地包含有对现实人生的怀疑，佛教的修来世、基督教的救赎意识等都是如此。正是在对现实人生和彼岸人生的形式辨识中，发展起了宗教的思维架构，在这一架构中融入了人的伦理意识和终极关怀方式，建构起了人的生命哲学演义形式。以儒家思想为代表的中国文化传统没有走这一条路，它用坚定的现世精神为人的伦理生命意识搭构起了拓展生命哲学的平台，只有上帝和佛主才能办的事，儒家文化传统用祖先和人格崇拜来代替了。一个人，如果死亡是他的最大威胁，那么他将无所畏惧，许多丧心病狂的邪佞之徒，之所以能做出伤天害理的事，就是因为他们除了死而外，不存在别的顾忌；如果有一种连死也不能缓解的紧张，那么当人在做出某种选择时，就将幻化出一种新的境界，上帝的审判、佛主的超度、亲情的拖累，都使人的行为选择不能仅仅考虑一己私欲的冲动，还要有更大的“责任”。儒家的亲情观念、家族意识、立人立言理想，都有直接影响人行为选择的社会功能；正是在这个意义上儒家文化传统才能够以非宗教的形式取得了只有宗教才能有的构铸人生终极关怀的结构价值，生活在这一文化传统中的人也往往以类似于宗教的情感去认同它。中国到处都有“文庙”与“孔庙”，到处都有祖先的祠堂，人们就像去教堂祈祷一样去礼拜孔圣人，像祈求上帝一样去供奉祖先。难怪“五四”时期激进的社会革新者将儒家思想直接称为“孔教”[4]，二者实在是有某种相通之处。指出儒家思想体系对中国社会精神结构的“亚宗教”价值，并不是笔者的一己私见，许多对中国文化有研究的学者都抱有同样的看法(注：最近的例子见杜维明：《儒家人文精神的宗教含义——论需要的宗教性中文版代序》。武汉大学出版社，1999年版。高力克：《五四伦理革命与儒家德性传统》，香港，《二十一世纪》，1999(6)。)；他们对儒家文化传统中人的终极关怀如何与现世情感融会的方式也进行了有意义地探讨。张东荪就指出，儒家思想“主张以自己为出发点，人人都从自己出发。好象一个石子投于湖面上。先是一个小圈儿，后来变为一个大圈儿，再后变为一个较大的圈儿，一个一个的圈儿连续扩大，但都是从一个中心点推广出来的。”[5]这个中心点就是自己的生命体验。证之以儒家经典，此说可谓不谬，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”(《大学》)只是张东荪是从“小圈”向“大圈”说，《大学》中的议论是从“大圈”向“小圈”说而已。如果说其他宗教传统深厚的国度有关人的生命哲学和人生终极关怀，是从脱离世俗社会的思维层面建构的，那么儒家文化传统则恰恰相反，它在反观自身、推己求人的方式中申明了自己的心灵需求。它的智慧使个人情感、家庭或家族观念、社会组织形式有机地统一到一起，世界不再有独立于现世生活之外的彼岸世界存在，人的良知和信仰存在于人性的体察和拷问中。有人把中国文化的这一特殊品格直接指认为是“人文宗教”[6]，认为中国的宗教伦理意识与社会结构方式存在着“政教合一”(注：陈独秀在《再论孔教问题》(载《新青年》2卷5号)中认为，孔教的“政、教混和，将以启国家无劳之纷争，是为中国文化传统”“政教合一”说的另一注脚。)的特点——也就是说，中国人在世俗意识与人生哲学相互沟通方面有自己的特殊文化言说方式。20世纪初，中国传统文化思维方式受到了猛烈冲击，原因并不像有的学者认为的那样是来自于“以礼为基础的伦理规范和以仁为基础的德性原则两个层面”所带来的“人文性和宗法性的内在紧张”，即“仁学之人道原则与礼律之尊卑秩序的冲突。”[6]虽然这一紧张和冲突是存在的，并孕育着中国文化内在的变革冲动，但是仅凭这样的冲动还难于促成中国文化的巨变。事实上给中国文化带来实质性打击的是独立于中国文化传统之外的力量。近代以来中国人一再追求的富国强兵理想，与文化结构调整有关系，与文化结构中的具体成分，比如人生终极关怀和生命哲学的关系并不大。西方社会从文艺复兴开始，经过几百年的变革，特别是经过宗教改革运动，在一定意义上把二者区分开了，此后“政教分途”，[7]“凯撒的事情归凯撒，上帝的事情归上帝”。中国“人文宗教”与“政教合一”的文化特征，不可能在历史发展的相应阶段出现一个独立的宗教——文化改革运动，在外来文化冲击下，当变革不得不开始的时候，文化结构的调整与文化成分的辨识被搅绕到了一起，以“政教合一”的思维方式整体性地向传统文化展开了攻击。一开始人们并不是没有意识到这里边的矛盾与差别，梁启超就曾主张“对于兼赅人神、包罗治教的儒学，应取资西方基督教文明而凡圣两立，政教分途”的方式来对待[6]。陈独秀也申明：“记者之非孔，非谓其温良恭俭让信义廉耻及忠恕之道不足取；士若私淑孔子，立身行己，忠恕有耻，固不失为一乡之善士，记者敢不敬其为人?”[6]人们也有限度地区别了“法律”与“宗教道德”的关系，“宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人得有出入依违之余地。”[7]“中古以后，道德属宗教的范围，法律属国家的范围，本有界限”[8]。如果按照这样的思路发展下去，从当时中国人变革社会的目的出发，应该对有关社会政体的改革和有关道德伦理意识的建构采取分而治之的态度区别对待。然而，困难的是，一方面，传统儒家思想文化的“政教合一”体系，实难将道德与政体区分开来；另一方面，传统道德本身的“人文宗教”性质也有不能为现代人认同的成分。更为重要的是，牢固统一的传统文化结构形态以及由此形成的整体思维方式，更容易让人们将其作为一个完整对象加以摒弃。改造的对象与改造的手段同时进入到人们的视野中来，不仅仅需要智慧来思辨，更需要时间来作保证。20世纪初期的中国人不可能有这样的耐心，也不具备这样做的条件。人们在企图努力重新塑造传统时，却不能不受到传统思维方式的制约，传统中国文化的“人文宗教”和“政教合一”色彩以及在这一传统中塑造出的国民意识，妨碍了人们思维方式在这一途径中走得更远。在神不知鬼不觉当中，偷换了自己言说的初始概念，“一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到。”[9]“一切宗教，皆在废弃之列。”[7]全面的反传统、反孔运动就这样开始了。以往人们认为，20世纪初中国人对传统文化的反思以及全盘西化倾向主要是基于社会变革“内容”的思考，笔者认为不见得如此。人们在对传统文化“内容”进行批判、对传统道德进行重新审视时，倾向是对的，思维方式却值得探讨。不能因为旧道德有不合理的成分，就把道德需要重新建构的任务放弃了，反道德不是不要道德。传统道德中是否还有合理的成分?如果不是这样，中国人凭什么在它的庇护下生活了几千年?在“政教合一”的“整体”文化思维结构“形式”中，人们不得不把“政”与“教”放在一起来谈，不知不觉中也把传统道德本身“整体”性地抛在了一边。人们不会也不知道还有什么其他方式足以表达人们的意愿，结果由于要改革社会结构方式，连带得在这一结构方式中可以容纳的成分也受到了牵连。笔者这样说不是认为“五四”时期没有对新道德进行重新建构的主张，而是说新道德的建构方式和倾向与初衷发生了挪移：注重了道德有用的某些方面，放弃了同样是有用的另外一些方面；以为新道德只有移植才能得到建构，而忘记了道德连续性特征的内在结构性需要。洋务运动时期，张之洞提出了著名的“中体西用”社会变革主张，被后人讥讽为不切实际的保守伎俩；可是不幸而又重要的是，在中国人企图全面反传统时，恰恰因此而堕入了“中体西用”的怪圈，用了中国人的思维方式、中国文化的结构方式、用中国人的眼睛读取了西方文化。如果仅仅如此，并不值得大惊小怪，在不同文化交接中这似乎是不可避免的。可是由此却遗留下一个文化建构中的重要组成部分尚付阙如。时人趋之若鹜的自由、民主、平等、共和以及“德先生”和“赛先生”等，在改造中国社会文化方面确实是不可不用的上等好药，然而我们却不要忘了，这些所谓的西方思想是“政教分途”思维框架里的结果，中国人接受的只是其社会文化构成的一个层面，至于容纳这一“思想内容”的社会结构框架本身及其相关的其他方面“内容”，都被中国人忽略了。在西方，康德的“《纯粹理性批判》将现象(phenomenon)本体(noumenon)二界截然划分，一方面是为实证知识寻求稳固的基础，另一方面亦可视为重新安排科学与宗教的关系，以求超越启蒙理念本身的极限”，“而直至今日天主教和各新教教会也还维持重要社会功能和影响力”。[10]可中国人引进了“恺撒”，“上帝”又在那里?如果说“人皆有脱离于诸恶的企望”，因为它“是一切宗教所赖以产生的基础”[11]；如果说因为有了宗教人类才能“善德以彰，恶德以去，乃能戒慎恐惧，于其所不睹”[12]；如果说人类的宗教组织仪式可以或缺，而人的宗教意识却不可能没有，那么新文化运动以来，中国人用什么方式去满足这一要求的呢?在我们接受的西方影响中有可以弥补这一空缺的适当内容吗?我们接受了科学、民主、自由、平等以及阶级斗争、社会革命等等理论意识；须知这些意识在有强大宗教氛围的国度里，与在中国遭遇的还有所不同。在它们那里有与其对应的社会思想意识相制衡，一方面可以使其全力批判世俗社会的庸俗和虚伪，一方面又不至于使其与人们所不屑一顾的世俗人情离得太远。尽管在西方社会里，人们也批判宗教的伪善，也不一味看重脱离具体社会形态的平等博爱观念；但是它们在人们意识建构中的结构价值不容或缺，如果它们真的一点意义也没有，批判本身也就失去了意义。中国人接受了西方启蒙运动以来的强大人文主义思潮，对西方“政”的馈赠欣然接受，把西方“教”的施舍拒之于门外。在现当代中国文化主流话语中，对西方传教士及其相关现象“文化侵略”的抵触和对西方“先进思想”“科学技术”的首肯形成了鲜明对照。这样我们看到：一方面我们“整体”性地否定了自己的人文关怀方式(因素)，一方面又看似全面而实际忽略了输入别人的人文关怀方式(因素)，我们到底拿什么去满足人生的这一方面需求?这不是一个耐人寻味的文化建构的空缺吗?二、文学中的反响早在20世纪30年代，一些社会有识之士就对中国社会发展的现状感到忧虑，“今日社会旧道德之观念已告破产，新伦理之基础复未树立”(《晶报》，1935)。但是，一方面，在当时的历史条件下，在面对国破家亡的紧急关头，人们不可能把主要精力集中到道德风化建构上来。另一方面，更为重要的是，在有几千年文化传统的国度，在社会转型刚刚开始之时，传统的影响、文化的滞后效应使得这一问题并没有突出地暴露出来。“儒学……道德理想主义的人生态度和人文宗教，对启蒙知识分子仍不失精神魅力。”[6]那一时代的知识分子，政治理想是西方的，道德伦理意识还有过多的传统色彩，或者说他们理智上追求新“道德”(仅仅是新道德的一部分)，内心深处隐藏的还是传统人文关怀。胡适、鲁迅等即如此，已有不少研究成果述说了这一问题，兹不赘述。那一时代的知识分子也不时地表明自己对这一问题的关注。他们或者以对宗教的某种有分寸的肯定表明自己的态度，“吾且谓人必有一种宗教的欲求”[13]，“对真正相信基督的教训的教徒，我是怀着敬意的”[14]。或者是从人道主义的视角曲折地提出自己的意见，“人道主义产生于‘普遍的同情心’，这种普遍的同情心是浪漫派作品和浪漫主义者世界观的独立特征”[15]。但是这样的声音，相对而言，在中国现代社会中实在是太微弱了。更多之时人们对宗教的有限肯定是与社会政治思想批判联系在一起的。正像人们在批判儒家思想“聚焦于孔教与自由民主和工业化相违的社会伦理，而并未染指儒学超越性的德性与生命层面”一样，[6]人们在涉足宗教之时看重的也只是宗教“殉道”精神与“被压迫者的权利斗争”之间的关系[16]，他们把基督教的教义与“‘天下兴亡，匹夫有责’的儒家思想精髓结合起来，为祖国的发达、民族的崛起而努力奋斗。”[17]不能说这样的意识不够伟大和足以振奋人心，但在我们关心的层面上，却不得不说其关注的重心并不在“宗教”上。20世纪90年代以后的中国学术界，特别是在现当代文学研究领域有了不少现代作家、作品与宗教关系的研究成果问世，大都述载了宗教对其产生的深刻影响。但我以为，正所谓“缺者为贵”，它们的意义恰恰是基于宗教意识对现代文学的影响还不够大。从整体上看，无论是与中国古代比，还是与外国和西方比，宗教意识对中国现代文学的影响都不是增强了，而是减弱了。从20世纪20年代后期开始，占主导地位的社会倾向，对宗教及其相关意识展开了坚持不懈地批判。宗教“是束缚人群思想，阻碍人群进化的东西。我们要想求真理，他却教我们迷信。我们要进取，他却教我们保守”，[18]“基督教乃是历史上最大的伪善。我告诉你：没有一个基督教国家或个人实行耶稣的教训的”。[19]不能说这样的批评没有道理，问题是在这样的意识中缺少辨析，特别是当这种意识夹杂着其他意识和企求，呼应了一种更加强大的社会思潮之时，其旷日持久的批判结果是，“五四”一代文化人所秉承的传统滞后效应，此时又以另一种姿态出现在了中国现当代文化与文学中来。我基本赞同这样的观点：“现代中国文学之肤浅，归根究底说来，实由于对原罪之说或阐释罪恶的其它宗教论说不感兴趣，无意认识。当罪恶被视为可完全依赖人类的努力与决心来克服的时候，我们就无法体验到悲剧的境界了。”[20]至于中国现代文学是否在任何层面都肤浅，本人并不敢苟同，这一文化的取向也并不仅在“悲剧”领域有所体现，在其他层面影响似乎更为重大。周作人在“五四”时期倡导人道主义文学，发表了著名的《人的文学》，其启蒙主义的文学视野给当时的文坛带来不少新意。但是我们站在当下的立场来分析，为什么人道主义文学主张在中国现代文坛不能坚持始终，它最终敌不过其他文学主张和社会思想的挑战?社会发展的实际需要是一个方面，除此之外，中国人道主义文学主张本身的某种先天不足也是一个重要原因。以周作人为代表的人道主义文学思想的确立，虽然讲到了“人性”包含“‘从动物’进化的”和“从动物‘进化’的”两个方面，[21]但是在实际影响上人们还是对“‘从动物’进化的”意念更感兴趣。“五四”时期人性的解放、“爱”与“美”的追求，都与此有扯不断的因缘。可是相对而言，人们对人类是“从动物‘进化’的”意念却缺少了热情，毕竟它在中国是属于老生常谈了，缺少了新鲜感。动物之人被排除于社会之人的意念之外，确实是中国文化的一大缺憾，文艺复兴时期的启蒙主义运动不能在相应时期的中国出现，与其有直接的关系。但是仅此又不能包容启蒙主义思想和人道主义文学的全部内涵，所谓“神性”之人的理念亦不可或缺。中国的启蒙主义思想和人道主义文学理论没有在这一层面上展开深入讨论，很快就调整了方向，从对普遍人性的思考，进入到了“平民意识”、个性解放的维度，这有其必然的合理性。但事物的发展就是这样，矫枉过正，理想的不偏不倚很难做到，一种倾向的形成总期待着另一种倾向去纠正，如果后来中国文化、文学能够在适当时机重新捡起这一话题(不是没人捡起这一话题，而是主流意识一直不愿容纳这一话题)，那还是中国人道主义文学发展的一张理想蓝图了。可是困难的不仅仅是需要的问题，更重要的是理论和现实的可能。人道主义的人性概念不是空洞的存在，它要有可以凭借的言说基础和条件。证之于既往的文学实践，宗教意识可以有条件地容纳这一思想。正像周作人在另一场合表述的那样，“我们要理解托尔斯泰，陀斯妥耶夫斯基等的爱的福音之文学，不得不从(基督教)这源泉上来注意考察”，“现代文学上的人道主义思想，差不多也都从基督教精神出来”[22]；传统中国文化也可以让人找到述说人道主义的条件，老舍、沈从文、废名等的创作可略见一斑(有关论述详见后文)。但是基督教(包括佛教)也好，传统中国文化也好，在中国现代文学传统中的境遇一直不尽如人意，它们在相当长时期里都得不到人们的正面审视和充分理解，与其有某种关系的创作倾向在近年来学术研究中的“拨乱反正”，受到人们的高度注意，恰恰从一个侧面说明了这一问题。因而人道主义文学在中国现、当代文学传统中始终显得羞羞答答，“犹抱琵琶半遮面”，一直显得不够正大堂皇。受上述情形影响，从总体倾向上看，中国现代文学缺少更为深厚的普遍人生关怀，其突出的表现便是“好人”意识的缺乏。所谓好人意识的缺乏，不是说现代文学作品中没有“好人”，而是说好人标准过于单一和简单。首先，在现代文学传统中，对人的理解一般均与某种社会政治意念紧密相关，或从这样的角度去解读作品。这不能说不对，但却不能把它视为是对人性的惟一解释和对作品倾向认定的惟一选择。《青春之歌》是一个革命背景下的恋爱故事，现在已有学者对它的文本结构进行了重新解析，虽然不免有争论，但不失为一种解读方式。[23]余永泽除了政治上不够激进而外，并没有什么大的过错，林道静与他分手，除了政治选择的不同而外，还应该有一些其他方面的原因。然而在中国现代文学作品中，这样的视角被漠视了，革命与否是诠释爱情关系能否维系的几乎惟一理由，其他意识不允许进入。不仅如此，一般来说，在中国现代文学作品中，有关人情的情节部分，还不时地总与“革命”发生冲突，结果也一定是在革命中矛盾得到解决，或者为革命牺牲爱情，或者在革命中得到爱情，“革命加恋爱”成了一个持久的创作母题。其实，爱情与革命原本不一定构成一个相互对应的言说平台，二者之间的对立和协调是可能有但未必一定有的叙事方式。可在中国现代文学传统中，不这样爱情便难于在作品中现身。结果产生了一个惯用的写作模式和阐释视角：通过爱情反映了什么社会问题——言外之意，爱情本身还够不成“社会”问题。典型代表是张贤亮的《男人的一半是女人》，当章永麟几乎情迷意乱之时，还在大段地复颂着革命的理论，以此充填着文本的篇幅，让主人公度过人生情感的“难关”。在中国现代文学作品中，有关人性因素的表露均与革命者、地下党、接班人有关，除此之外不知道还有什么其他方式可以肯定人性，发展到极至，“好”“坏”可以让人一眼就看得出来，连外貌也有了某种固定模式。虽然中国古代也有“公忠者雕以正貌，奸邪者刻以丑形”(南宋·吴自牧《梦梁录》：卷二十)的戏曲惯例，但在现代文学传统和现代社会历史条件下，他的普泛性，也有些过于超出人的理智接受能力了。我不是说要使人性意识与政治意念脱离才对，而是说当某种倾向成为模式的时候，它就将限制了人性理想和情感的充分发挥，其结果是，在文学作品中人生的理想境界往往不取决于人性自身，而由人的身份属性决定，这不是我们在现代文学作品中经常看到的事实吗?与此相联系，在现代文学传统中，决定人的行动根据一般是从社会政治意识角度立论的，人性的成分所占比例不大。我们以巴金影响巨大的作品《家》为例来展开讨论。我们十分熟悉的一个作品情节是：当高老太爷决定把鸣凤送给冯乐山作小时，高家全府上下都知道这件事，惟有觉慧一人不知，原因是他在外面忙着处理“周报社里的变故”，在家忙着“写文章或者读书”。这样的解释有多大的可信度，我们暂先存而不论。更有意味的是，当鸣凤下定必死决心，抱着一线希望来找觉慧看看他是否有办法拯救她时，作品告诉我们，此时觉慧正在全神贯注地写他的文章，对鸣凤欲言又止的问话，所答非所问，“他真想丢开面前的草稿纸，带她到花园里好好地安慰她，可是他马上又想起明天早晨就要交出去的文章，想起周报社的斗争，便改变了主意”：“我明天会找你，现在你让我安安静静地做事情。”然后就用“快去，二少爷来了。”这样的言语，障人耳目，把鸣凤打发走了。结果就在这一晚上，鸣凤投湖自尽了。向来人们对这一细节并不发生怀疑，现在我们要问：这真实吗?什么力量可以阻止一个行将自尽的人向自己心爱的人吐露心声，更何况他可能还有办法挽救自己的幸福?可能的解释是，即使觉慧知道了事情的真相，也将束手无策，事实上后来当觉慧从别人口里知道了这件事以后，经过权衡，也打算“把那个少女放弃了”。他这样选择的理由有两个，“那就是有进步思想的年轻人的献身热诚和小资产阶级的自尊心。”[24]这里有两个问题值得我们思索，一个是作品始终没有让觉慧能够当面面对鸣凤的希冀，一个是作品为觉慧决定放弃鸣凤所找到的理由。不当面面对鸣凤的希冀，减轻了觉慧选择的“残忍”程度，“以献身精神”为借口，突出了觉慧受害者的形象，至于觉慧面对这一人生惨剧毫无办法的事实却被轻轻地放到了一边——毫无疑问地是，二者都对维护觉慧“好人”形象有好处，对他面对的人生尴尬境地却有所掩饰。这本来是一个很有深度的作品情节，即使在批判社会的意义上也有绝大的价值，但是这样一来，就要做出某种牺牲，要有挑战习俗的勇气，那样觉慧形象还能否为流行倾向所接受?作者没有把握，希望好人不能有“错误”的现代文化也没有这样的思想准备。普遍意义上的“忏悔”意念和“赎罪”意识在现代中国文学作品中很难容身。与此相对而来的便是，“坏人”身上的人情、人性因素也不能得到人的正视和严肃关照，一般都要从反方向上做出批判性处理。我们可以用周朴园作例，当他与侍萍分手以后，一直受着良心的煎熬，保持着当年与侍萍在一起生活时的习惯以示记念，应该说这是真实的，觉慧和鸣凤的关系如果发展到同居的地步也大致要走这一条路。可是在现代文学传统中人们始终不愿意正视这一点，原因就是因为周朴园是资本家。在现代文学传统中，把对“人”的解读直接与社会政治理性挂钩，有时使人变得简单透明了，它不仅是作者的意图，更是解读的需要。肯定的因素一定要与社会有“重大价值”，否则也就不能肯定。这里我们面对的第一组形象是孔乙己、吕纬甫、涓生等鲁迅笔下的人物。他们都是人生战场的失败者，但又都有一颗无用又善良的心，过去人们一再批评的是他们的酸腐、虚假、伪善，其实孔乙己把茴香豆分给孩子们，教孩子们识字，哪一样酸腐?吕纬甫给自己的弟弟迁坟，用衣冠冢来寄托自己的哀思，给邻居家的阿顺买两朵剪绒花来表明自己的心意，这样的事我们许多时候不都在做吗?能说这样做就虚假、伪善、无聊吗?涓生对子君的情感，暴露真实又愧悔不能庇佑她平安，有什么理由说他是伪装自己?我们面对的第二组人物类型就是觉新、曾文清、老李、汪文宣等，他们在中国现代文学中非常著名，作家以他们为中心写下了不朽的作品，可是耐人寻味的是，他们的有些行为一直不能得到人们的理解，承受的倒是对他们持久不懈地批判——什么“作揖主义”、“下跪哲学”、“好人理想”等等，原因无它，他们软弱、没有作为、不能从自身生活中脱离出来。上述现象有很深厚的社会背景，它表现在对具体作品人物理解上，经过作家和读者的诠释，这些人物有了相当的可信度和现实可能，但在大体一致的思维视角中却让人发现了它所反映的现代文化、现代文学对人和事评价标准的狭窄和单一，透露给我们一个现代文学创作以什么为出发点和立脚点的问题。“好人”是人世生活中的一种不可或缺的心理依恋，是人类亘古不变的永久性追求，并不能简单地与政治理想划等号。在现代文学传统中，对人的评判标准过于集中在社会政治革命等意识形态方面，缺少善良、诚实、信义等普遍的人性维度。而在现世生活中这样的情感离我们最近，虽然有时它们被人贬得一文不值。也难怪，人要是一味善良有时难免不被人欺负，一味诚实也干不了惊天动地的大事，一味讲信义总有一天要上当。这是真理，也是好人往往斗不过坏人的原因。可是人们愿意接近这样的好人，因为他们对任何人都没有伤害。正因为如此，善良、诚实、信义是不容易做到、又是人类社会不可缺少的。文学本来也是无用的，它惟一有用的地方就在于它能激活人的情感抚慰人的心灵。正是在这个意义上文学才与宗教意识相通了，因为宗教说到底也是无用的，不然它就不会让人割肉饲鹰、舍身喂虎了。“儒教”伦理虽然要显得积极一些，但在大多数情况下，“多行不义必自毙”也只是对好人的心理安慰而已。但人们却无法抹除它们在人世社会里的伦理价值和精神信仰意义，原因就在于人们需要这样的人生关怀。然而，令人遗憾的是在中国现代文学领域，这样的思维视角已被其他社会意识所钝化，有用与无用的现世衡量标准强大到将所有不能带来实际利益的行为一概排除到肯定的价值标准体系之外，这是伦理的责任?宗教的责任?还是文学的责任?当下中国一些违反人性的社会现象出现，除了“市场经济”的责任而外，与此有多大关系?“宗教——不管是基督教、还是非基督教，不管是被肯定的、还是有争议的宗教——都一再成为文学创作的一个永不枯竭的源泉。”[25](p55)这里所说的宗教，我以为主要是指一种人生终极关怀，指对人性价值的承认。虽然随着社会的发展，人们的观念意识也要发生改变，从而“促进宗教信仰的进化，但它并不能从根本上彻底解决宗教信仰和人生哲学问题，更不能完全消除诸如宗教信仰之类的人生精神追求。恰恰相反，正是由于科学的进步、时代的发展，才更需要一种与之相适应的新的信仰”，[11]原因无它，就是因为人生的精神需求永远都处在矛盾的状态中：我们向往新的生活，但时时放不下旧有的习惯意识；我们要想求得永生，事实上不可能；我们需要别人的爱，却又不能时时给予别人爱；我们希望别人不要伤害自己，有时又不自觉地会伤害到别人……人心的需求与社会的逻辑有时并不完全一致。这样的矛盾过去有，现在有，将来也一定会有；这样的矛盾过去解决不了，现在解决不了，将来也一定解决不了……怎么办?信仰就从这里产生了。严格意义上的宗教把人性与神性分开，精神在神的崇拜中得到寄托；传统中国文化，在“不做亏心事，不怕鬼叫门”的自信中心安理得——在“神”和“人”两个维度上，善良、诚实、信义等，虽然无用，但是崇高，受到了社会的一致赞许。文学与宗教有扯不断的因缘，除了其他方面原因而外，这是最重要的原因。因此人们才会有这样坚定的信念，“即使所有的教会都倒了，文艺方面一定也有这种宗教的本质的情感”[26]。那么反过来说，中国现代文学传统中人性意识的薄弱，与宗教情感的得不到认同和传统中国伦理文化的简单被否定有没有关系呢?中国现代文学在人性关怀的层面上，无论是与有强大儒家文化作根底的传统中国文学比，还是与有浓郁宗教氛围为底蕴的西方文学比，都显得有些形单影只，深厚谈不上，薄弱却在所难免。究其原因，在于中国现代文化建构中某些必备的人生终极关怀因素在社会结构形态中找不到安身立命之所——成分的“缺席”造成了情感意识的偏枯。三、寻找与等待我们曾说过，宗教意识而不是宗教形式，对人世生活不可或缺。这一判断也同样适用于中国现代文化与文学；虽然它们在中国现代社会常常受到主流意识的排挤，但并不能在根本上从人心中将其驱除。所不同的是，在现代中国社会，人们的这一欲求常常是以非主流的身份、反常的举动、并不充分的形态加以表露罢了。20世纪初，在举国一片反孔声中，康有为想要表露自己的担心，但找不到好的言说角度和言说方式，笼统地倡导读经，并不是最佳选择。(注：康有为在《与教育范总长书》中说：“若孔子之经，则于人伦日用、举动云为，家国天下，皆有德有礼，可持可循……若不读其经者，划于人之一身举动云为、人伦日用、家国天下，皆不知有所持循。”载《国是报》，转引自陈独秀：《孔子之道与现代生活》。《新青年》第2卷第4号，1916。)田汉以文学青年特有的直觉述说了自己的迷惘与彷徨：“‘我还是生的好呢?还是死的好呢?’哈孟雷德这种怀疑苦闷的绝叫，在我变成了‘还是从神的好呢?还是从恶魔的好呢?’我真是从谁的好呢?有时我确是‘神的’。有时我又确是‘恶魔的’”。“然则我将安于这一种神魔两立的状态吗?神魔是否能够两立?基督教和异教是否能够调和?两立是不能的。调也那样廉价的。然则神魔两者之中，不可不从其一吗?”[27]更多的人还是在自己的创作中做出了选择和回应。近年来从宗教与中国现代作家的关系角度发表的论文，就是当下人们对这个问题的再认识。但是我以为我们对宗教与现代文学关系的研究还有待深入，不能就宗教论宗教，而应该在人文关怀在中国现代文学中的某种缺位中寻找立论的依据。耐人寻味的是，现在人们比较关注的与宗教关系较为密切的作家，比如曹禺、老舍、林语堂等，他们在相当长的历史时期里，有些创作的不能让人首肯，原因并不是因为宗教，而是因为他们与主流创作倾向的并不完全一致。20世纪50年代出版的大陆中国现代文学史，一概把他们算作“民族主义”作家，他们与坚持“资产阶级人道主义立场”的“第三种人”不同的是他们并没有打出什么表明自己立场和倾向的旗号，只做不说而已。这就告诉我们，虽然“五四”以后的中国在社会政治意识上有一个“全盘西化”的倾向，但要连道德伦理意识和人性认同模式也一起“全盘西化”并不是主流社会倾向的本意。现在人们能够正视有些作家与宗教的关系，是在摒除了某些思想意图之后才能实现的。这就告诉我们，宗教问题的实质是社会伦理与政治伦理关系问题。有些作家能够获得某些非主流意识倾向，直接原因是宗教意识的获得，潜在的原因却是社会一般伦理意识的有限张扬——反过来又说明宗教是人们表达自己人生深度焦虑和希望的可能途径之一。当我们这样思考的时候，现当代文学创作中一类有特色的文学现象进入到我们的视野中来，引起了我们的注意。那就是沈从文、废名等的创作以及当代文学中的“寻根派”文学。众所周知，在中国现代文学作家中，沈从文、废名等在比较长的历史时期与老舍、曹禺等有类似的遭遇(甚至还不如他们)，原因也相似，就是与主流意识倾向的某种不完全一致。而我们现在说他们的创作有浓郁的民族气息，在湘西的风情和田园风光中传递出了特殊之美——所谓人情美、自然美，其实质到底是什么?在我看来形式尽管不同，价值指向还是那个深度人生关怀问题，与宗教意识的获得可谓殊途同归。而人们往往说他们的创作体现的是民族特色，这又告诉我们“民族的”也可到达深度人生关怀的层面。当代文学“寻根”的结果，基本上都寻的是道德、伦理、人性——不过是中国特色的人生关怀方式而已。当代文学创作中，王朔几部作品的书名分别是《我是你爸爸》、《顽主》、《玩的就是心跳》，听着就有另类的色彩，而他的语言、情节、人物，对当代“传统”文学话语更具有“解构”性。但我基本同意有人对王朔的评价，即他表面的玩世不恭，实际还是想说“与其你们说些不疼不痒的大话、空话，为什么我不能说些真实的脏话、粗话?”他对当下的文化媚俗不满，说些正经话又怕掉进说教的陷阱，实在是因为严正和崇高有些被亵渎了的缘故，他找不到从正面说的角度和立场。卫慧的作品属于“痞子文学”的另一种类，我认为她的作品有意义，比起她的前辈，在书写女性的问题上，特别是最能代表女性特征的身体语言和性需求上，她走到了一个新的阶段。冰心从不言性，冯沅君写了女性在自己需求性时的恐慌，丁玲感受女人又惧怕女人的身份，萧红有数不尽的压抑与无奈，苏青大胆也还犹豫，张爱玲老到但缺少激情……这些都是通过她们笔下的人物流淌出来的心声，是她们自己的，又是她们时代的。卫慧不同，她可以像男性一样把性当作自己应该享受的权利去追求、去对待，不是说女人有没有这样的要求，而是说肯不肯、能不能由女人自己表达出来。在这个意义上，我认为卫慧的创作是一个历史的突破。但是在我们这样说的时候，总留有一丝遗憾。在卫慧的作品中，只有数不尽的作爱场面和看不到尽头的流光异彩，当合上书本以后，能够留在头脑里的东西却不多。她缺少点什么。与王朔一样，她也不知道除此之外还能怎么说。武侠小说、古装电视连续剧，在20世纪90年代以后的当代中国，人气旺盛。在传统媒体上，学者的研究、不同意见的争论颇觉热闹；在最受欢迎的大众传播领域，电视台的黄金时间几乎有一半被包青天、杨家将、《天龙八部》所占领。到底是什么原因能形成这样一股传统题材热?千篇一律的情节，任人皆知的故事，人们为什么还有那么大的兴趣?金庸的小说确实有现代的气息，从语言到情节，都与话本小说不同。但仅此不能使它包打天下。古装连续剧确实拥有了现代的制作技巧，声光电的特技制作，使它生色不少，但除了少年儿童，很少有人是因为这一点而被它吸引。我认为武侠小说和古装电视连续剧的风行，真正原因在于其中演义的人性和道德内涵。在看似千篇一律的情仇、恩怨、流离、追索当中，人之所为人的正直、善良、勇敢、诚实、孝道、义气等，几乎是亘古不变的人性美德，被重新提起。而这些在现实题材的小说和电视剧中又好像不便于被人言说。这是什么原因?现代文学已经形成了传统，有了不成文的规范，在一部“现代”题材小说中写“诚实”、“信义”不是觉得有些与时代脱节吗?“诚实”、“信义”值几个钱，那不是冒傻气吗?问题就在这里。一方面是人们不能没有信仰和人生道德关怀，一方面是现代文学传统中少有可供利用的具体范式，以往的现代文学涉足方式，比如“民族主义作家”、西化派的人道主义倡导，都受到主流意识的排挤，久而久之，已经形成传统，再要扭转它，需要重新嫁接可以与其对话的言说方式，此时反倒有些困难了。现、当代文学某些思潮的出现，比如宗教视角、传统形式、寻根派、王朔和卫慧的创作、武侠小说、古装电视连续剧等等，反映的问题可能不同，但在我看来，其潜隐的注视方向都与怎样建构现代中国人的精神信仰维度相关，都从不同角度注视和催促着中国文化与文学的下一个可能出现的焦点的尽快赋形，只是由于每个人的能力和修养所限，选择各有不同而已。不过有一点可以证实：到现在为止我们也还没有找到理想的、可以负载这样内容的现代言说模式。余英时有一种意见可供参考，在他看来“中国人要建立民主制度，首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。这是一种‘离则双美，合则两伤’的局面。”[28]虽然他说的是“建立民主制度”的问题，在我看来也可能更适用于中国人深度人生关怀模式的建构，从以往的历史经验看，这不失为一种明智的选则。但问题显然也不会这样简单，先不要说“政治从人伦秩序”中分离是否能办得到，即使办到了，所谓的“人伦秩序”又以什么为框架来建构呢?证之以中国现代文学历史，用“宗教”或“传统文化”语汇来言说，似乎要驾轻就熟一些；但也存在着难以逾越的障碍，二者之间怎样融合?一方取代一方显然不可能，“取长补短”，又怎样找到相互衔接的契合点?像武侠小说、古装电视连续剧那样，总让人觉得缺少现代气息；王朔、卫慧又似乎专注于破坏，疏于建设；当代中国文学中缺少一种崇高的形式。“政教合一”的人文宗教文化思想体系与政教分离的西方思想文化体系在具体社会文化变革过程中怎样才能找到妥协的方案?这是从20世纪初开始到现在也没有完全解决的问题，是中国文化的一个“跨世纪”追寻。过去我们对此总是显得有些羞羞答答、欲言又止，现在我们能不能把它公开化、有目的、自觉地去进行研究，让久违的人情、良心回到主流的、现代的话语平台上来?这是一项文化建设的系统工程，需要建设的具体蓝图和方案。本文只能提出这样的问题，具体实行的方式那要在文化的实际创造中才能找到答案，不是“纸上谈兵”能够解决的。【参考文献】[1]开明(周作人).托尔斯泰的事情[J].语丝，1925，(14).[2]杜维明.儒家人文精神的宗教含义——《论儒家的宗教性》中文版代序[A].论儒学的宗教性[M].武汉：武汉大学出版社，1999.[3]杜维明.论儒家的宗教性·英文版第二版前言[A].论儒学的宗教性[M].武汉：武汉大学出版社，1999.[4]陈独秀.宪法与孔教[J].新青年，1916，(2).[5]张东荪.现代的中国怎样要孔子[J].正风半月刊，1935(1).[6]高力克.五四伦理革命与儒家德性传统[J].二十一世纪，1999，(6).[7]陈独秀.再论孔教[J].新青年，1917，(2).[8]高一涵.非“君师主义”[J].新青年，1918，(5).[9]陈独秀.旧思想与国体问题[J].新青年，1917，(3).[10]陈方正.“五四”是独特的吗——近代中国与欧洲思想转型的比较[J].二十一世纪，1999，(6).[11]张风雷.《宗教哲学》重版引言[A]谢扶雅.宗教哲学[M].济南：山东人民出版社，1998.[12]蔡孑民.在信仰自由会之演说[J].新青年，1917，(2).[13]谢扶雅.宗教哲学[M].济南：山东人民出版社，1998.[14]巴金.火：第三部·后记[M].上海：开明书店1943.[15]马利安·高利克.梁实秋与中国新人文主义[J].中国现代文学研究丛刊，1996，(4).[16]薇娜·妃格念尔.狱中二十年[M].巴金译.北京：文化生活出版社，1949.[17]杨剑龙.基督教文化与二十世纪中国文学[J].江西社会科学，1999，(1).[18]芾甘(巴金).爱国主义与中国人到幸福的路[J].警群，1921，(1).[19]芾甘(巴金).从资本主义到安那其主义[M].上海：自由书店，1930.[20]夏志清.中国现代小说史[M].香港：友联出版社有限公司，1982.[21]周作人.人的文学[J].新青年，1918，(5).[22]周作人.圣书与中国文学[J].小说月报，1921，(12).[23]张清华.活语与权利：一个戏剧性的演变关系[J].文艺争鸣，2000，(4).[24]巴金.家：第二十六、二十七章[M].北京：人民文学出版社，1986.[25]K·J·库含尔.神学与文学·几点说明[A].神活学与当代文艺思想[M].上海：三联书店，1995.[26]周作人.宗教问题[J].少年中国，1921，(2).[27]田汉.惠魔诗人波陀雷尔的百年祭[J].少年中国，1921，(3).[28]余英时.余英时新儒学论著辑要[M].北京：中国广播电视出版社，1992.