科学与人文之间——关于现代史学建设路向的一点思索_历史学论文【提要】在中国,历史科学之观念兴起于20世纪初,大盛于“五四”以后。它原是西方近代科学和历史理论直接影响下的产物,但在具体理解和运作上,又有两种不同的路向:一以自然科学为比照模式的“科学化”;一以西方社会科学(在当时主要是社会学和经济学)为参照系数的“科学化”。此两种治学路向,蔚然已成现代中国史学之主流。而对此风气持保留态度的,则另有钟情于新人文主义的一派,其方法上倾向于以人文阐释与科学实证相结合的治史途径。上述三派对西方现代史学和中国传统史学俱各有所承,剖析其方法论的内涵结构与特点,是一件很有意义之事。一、从“科学”到“科学化”从中国现代史学建设的整个进程看,“科学化”无疑是最具感召力的一种趋势。在中国传统学术中,本无“科学”之概念。晚明时,徐光启借用儒家经典特别是宋明理学的“格物致知”理念,称传教士利玛窦等带来的西学中有“格物穷理之学”,自此,“格致”二字始有了与今日“科学”相近的涵义。进入近代以后,在相当长的一段时间里,人们仍多以此指称来自西方的科技知识,如格致书院、《格致汇编》、格致科等。至1897年康有为编《日本书目志》,在“理学总论”[1]中收录《科学入门》、《科学之原理》等书目,由是“科学”这一新名词遂从日本引入国内,至20世纪初,日益流行,逐渐取代了“格致”一词的原先地位。[2]“科学”一词在日本的出现,初义为“分科之学”,亦即“学科”之意。稍后则用以统称西方的学术技艺。其在中国,最初的内涵大致亦不出此范围。如1900年,杜亚泉在《〈亚泉杂志〉序》中称其旨乃在“揭载格致算化农商工艺诸科学”[3]。王国维的《欧罗巴通史·序》则谓:“凡学问之事,其可称科学以上者,必不可无系统。系统者何?立一系以分类是已。分类之法,以系统而异。”[4]严复的说法,界限似乎要严些,主张“凡学必有因果公例,可以教往知来者,乃称科学”[5]。而就当时学术界的一般认识而言,其对“科学”实多持一种广义的见解,即认为“凡智识之分别部居,以类相从,井然独绎一事物者,皆得谓之科学”[6]。在不少人看来,“科学”不仅是指自然科学,也覆盖了社会学、经济学等社会科学,甚至与史学、文学也有密切的关系。王国维在为樊炳清译《东洋史要》所作的序中即指出:“自近世历史为一科学,故事实之间不可无系统,抑无论何学,苟无系统之智识者,不可谓之科学。中国之所谓历史,殆无有系统者,不过集合社会中散见之事实,单可称史料而已,不得云历史。”[7]汪荣宝编《史学概论》也说:中国传统史学“不过撮录自国数千年之故实,以应用于劝善惩恶之教育,务使幼稚者读之而得模拟先哲之真似而已”。故至多只是一种叙述,“而未能完成其为科学之形体。就此众多之方面与不完全之形体,而予以科学的研究,寻其统系而冀以发挥其真相者,是今日所谓史学者之目的也”。[8]1911年,王国维还对“科学”与史学及文学的关系作了这样的解释:“凡记述事物而求其原因、定其理法者,谓之科学;求事物变迁之迹而明其因果者,谓之史学;至出入二者间而兼有玩物适情之效者,谓之文学。然各科学有各科学之沿革,而史学又有史学之科学(如刘知几《史通》之类)。若夫文学则有文学之学(如《文心雕龙》之类)焉,有文学之史焉。而科学、史学之杰作亦即文学之杰作。故三者非然有疆界。”[9]他认为即使是文学,也存在着研究其学科自身特点和理法的“科学”层面。“五四”时期,科学思潮的蔚然勃兴,使越来越多的人认定,随着科学的进步,“举凡一事之兴,一物之细,罔不诉之科学法则,以定其得失从违”。[10]陈独秀还强调:“今后我们对于学术思想的责任,只应该把人事物质一样一样地分析出不可动摇的事实来,我以为这就是科学,也可以说是哲学。”[11]在此类信念的主导下,推进史学科学化的呼声显得更趋强烈。这种“科学化”,就其学术建构的观念层面看,主要在于确立各学科知识结构的系统性、治学的客观理性精神及其方法的严密性,强调惟“有系统之真智识”,才可称为科学;科学的态度,首在“尊疑”和“重据”[12];而方法的科学化,则尤居于核心的地位,“因为研究学术的最正当的方法就是科学的方法,所以科学———广义的科学———就是合法的学术”,中国古代的学术思想,虽含有某些科学因素,但由于未经科学方法的处理,仍多为一种“杂乱无章的零碎智识”,故“只可以算得未成形的科学”。[13]这正是“五四”一代新学者,如梁启超、陈独秀、李大钊、胡适、傅斯年等亟亟于宣传并从事科学方法建设的用意所在。二、史学“科学化”的两种路向从整个实践层面看,则可发现,尽管学术界在确定上述现代史学的建设目标上并无太大的分歧,但因各家对“科学化”含义的不同理解,其具体实施路径又往往表现为二种不同的取向。一是倾向于直接比附自然科学的现代史学建设路向。这可以胡适和傅斯年为代表。胡适一生倡导运用科学方法治学,自谓其所崇信的实验主义方法“就是科学家在实验室里用的方法”和“科学实验室的态度”。[14]在他看来,就方法论而言,哲学、史学等学科与自然科学间并无本质的区别,清代朴学在方法上的科学性与西方近代科学是同等的,只是由于两者研究的材料和范围不同,前者仅施之于典籍文字资料,后者则以蕴有无穷实物材料的自然界为考察对象,才造成了结果的不同。[15]傅斯年的态度更为鲜明,他一再强调:“语言历史学也正和其他自然科学同目的、同手段,所差只是一个分工。”[16]按照他的解释,当时中央研究院的建立,本意就在发展具有自然科学性质的“近代科学”,而“非提倡所谓固有学术,故如以历史语言之学承固有之遗训,不欲新其工具,益其观念,以成其与各自然科学同列之事业,即不应于中央研究院中设置历史语言研究所,使之与天文、地质、物理、化学等同伦。今者决意设置,正以自然科学看待历史语言之学”[17]。故史语所的工作目标,就是要把“历史学、语言学建设得和生物学、地质学等同样”。为了实现这一理想,他不仅极力主张在研究中加大田野考古和实地调查等“实验”性环节的比重,自称“我们不是读书人,我们只是上穷碧落下黄泉,动手动脚找东西!”还把史学“科学化”的全部工作,从一般意义上的“史学”收缩到了史料学的范围内,认为:“历史学不是著史,著史每多多少少带点中世中古的意味,且每取伦理家的手段,作文章家的本事。近代的历史学只是史料学,利用自然科学供给我们的一切工具,整理一切可逢着的史料”。[18]至于史论和历史哲学更不在“近代史学”的考虑范围之内,“历史哲学可以当作很有趣的作品看待,因为没有事实做根据,所以与史学是不同的”[19]。在他眼里,编史、论史和阐述历史哲学,都带有很大的主观成份,完全受看不见摸不着的观念支配,缺乏一般实验科学所应具备的客观是非评判依据。唯有史料学,其所研究的是现实存在的文字资料或历史遗存实物,有着与自然科学相仿的比较确定的对象和验证依据。因此,他认定,在旧日史学的范围中,能够进入近代科学殿堂占据一席之地的,只有史料学。并谓,历史本无“定例”,“科学史学”的任务只在就史料以见史实。其治史名言:“一分材料出一分货,十分材料出十分货,没有材料便不出货……我们存而不论,这是我们对于材料的态度;我们证而不疏,这是我们处置材料的手段。材料之内,使他发现无遗,材料之外,我们一点也不越过去说。”[20]也正是本此原则而发的。这种观念,由于过分强调“科学”的共性,人为地弱化了人文学术与自然科学之间存在的差异,显然是片面的。事实上,人文学术面临的是充满生命与思想活力的社会现象,其讨论对象的流动不居和多样性,决定了这类认识活动较之于自然科学另具一种特殊的复杂性,因此,对于历史学这类学科的“科学化”,很大程度上恐怕只能站在广义科学而不是狭义科学(仅指自然科学)的立场上加以理解和操作。如果完全比照自然科学的模式来推进其“科学化”,在实践上往往易陷于两种偏向:不是把复杂多样的社会现象简单化或庸俗化,便是大大缩小其认识事物的范围和功能。需要指出的是,那种以为只要把材料梳理清楚,便可使人们对社会历史的认识臻于客观化的设想,至少忽视了这样一个最基本的事实,即这些资料,作为人类有意识的社会活动的产物,无不或多或少地带有某些主观的成份,也就是说,其所反映的事实和客观实际之间仍然可能存在着一定距离。在这种情况下,即使研究者能抱纯客观的态度(实际上这也是很难达到的)把材料梳理清楚,结果也不能保证一定达到客观的认识境地。而从历史研究的整个程序看,自史料的搜集、整理、研究,到史实的解释、重建和史书的编写,本是一个系统的过程。实现史料学的科学化,固然有助于推进整个史学的现代化建设,但却并不等于就是“历史科学”的全部。史事的解释、因果关系分析及史实重建,同样需要在科学理论的指导下努力使之趋于合理或接近历史真相,而不是任凭相对主义的蔓延。如果按照傅斯年等人的观点,把史学的“科学性”完全锁定在史料和局部史实考证的微观层面上,那就无异于割裂了历史学科自身的整体结构,阻断了科学视野的合理拓展,同时也无以应对综合解释历史过程的实际需要。二是以社会科学为比照模式的建设路向。社会科学是关于社会的系统知识体系,起先出现在一些以较直观社会现象为研究对象的学术领域,如社会学、经济学、政治学、法学等,后渐扩展至人文学术领域。在我国,史学等人文学科的社会科学化则是在社会学的直接影响下起步的。社会学是19世纪中叶兴起于西方的一门社会科学,创始人为法国的实证主义者孔德(ＡｕｇｕｓｔｅＣｏｍｔｅ,1798—1857年),经英国学者斯宾塞(ＨｅｂｅｒｔＳｐｅｎｃｅｒ,1820—1903年)的阐扬,逐渐发展为一门包括人类学、人种志学,即历史发展总理论的包罗万象的学科。在孔德看来,社会现象尽管看去变化无常,较自然现象更为复杂,但同样受到某种自然规律的支配,因而完全可以通过观察、实验、比较等实证科学的方法去发现这些规律。斯宾塞也认为,社会学研究依据的虽是历史事实,但方法论却接近于生物学,其关注点并非人类生活的偶然事件,而是社会有机体的发展条件和进化轨迹。由于社会学的研究对象与历史学有着极大的相似性,故这种以探索社会演变规律为宗旨的理论及方法很快就被引入了史学领域。英国史家巴克尔(ＨｅｎｒｙＴｈｏｍａｓＢｕｃｋｌｅ,1821—1862年)出版于1857—1861年的两卷本《英国文明史》(系未完成之作),便是一个鲜明的例证,该书在建立“历史科学”实践方面的大胆尝试,使人耳目一新,有力地促进了作为“理性探索”的近代历史学的发展。19世纪末20世纪初,斯宾塞和巴克尔的著作相继传入中国,对于国内史学的社会科学化立即起了强烈的催化作用。1897年以后,严复在天津《国闻报》发表据斯宾塞《社会学研究》(ＴｈｅＳｔｕｄｙｏｆＳｏｃｉｏｌｏｇｙ,1873)第一、二章译述的《劝学篇》,并于1903年以《群学肄言》为名全译出版。该书详细论述了社会学得以成为科学的理由,指出:“群学何?用科学之律令,察民群之变端,以明既往测方来也。”并比较了旧史学与社会学的差别,称“读史而但观古人之事迹,虽考之甚密,必不足以得盛衰治乱之由。惟知求群学,籀其公例者,乃能据往事知来者耳”。[21]受此影响,一些史家纷纷要求参照社会学的原理改造旧史而建立理想中的“新史学”。1902年7月,章太炎在翻译了日本学者岸本武能太的《社会学》后,兴奋地写信给梁启超说:“酷暑无事,日读各种社会学书,平日有修中国通史之志,至此新旧材料,融合无间,兴会勃发。”[22]并认为修中国通史,当“深识进化之理”,“因是求之,则达于廓氏(廓模德,今译孔德)、斯氏(斯宾塞)、葛氏(葛通哥斯,今译吉丁斯)之说,庶几不远矣”。[23]麦仲华亦在所译的《人群进化论》中说:“夫史学之异于人群学者,知述一国特别之事,非解释万国普通之理也。然不先知普通进化之理,则难知特别进化之理。故非本于人群学,则史学难成。”[24]梁启超的《新史学》更是反复强调历史学应以“群”、“群体”、“人群进化”现象作为研究对象,谓“历史所当注意者,惟人群之事,苟其事不关系人群者,虽奇言异行,而必不足以入历史之范围也”。鉴此,这一时期史学“科学化”的初步实践,大多集中在要求改变旧史学专重政治和英雄伟人事迹的狭隘格局,注重从宏观角度把握历史发展的趋势方面,而其着眼点,则在倡导以进化论重新认识历史,拓展研究视野,以具有社会史性质的“民史”和“国史”取代昔日以“帝王将相”为中心的历史。“五四”以后,史学的社会科学化出现了两种倾向。一种是继续20世纪初以来的努力,更为广泛地吸取各种社会科学的理论与方法,以推进史学的学科独立与知识结构重新整合,侧重于从宏观角度讨论社会历史的演变趋势。其情形正如有人所说的,“社会科学和历史科学彼此交互影响的关系,在近今几乎是分不开来的:社会科学每有所见,必定立刻要影响到历史科学;而历史科学每有所得,也必定影响到社会科学。”“社会科学之进步,以其论断来研究历史,历史的眼光便宽展了许多,而历史的事件,为从前所不注意的,也都显出它的真价值来了。”[25]1920年朱希祖出任北京大学史学系主任后,还按照“研究历史,应当以社会科学为基本科学”[26]的理念,对史学系课程作了改革,确定“以社会学、政治学、经济学等社会科学为史学基本知识,列于必修课……使学生一改其研究史学之心理,不致专以多识史事为史学”,以便将旧日“文学的史学,改为科学的史学”。[27]这些人虽已不再如20世纪初年那样热衷于谈论历史的“公理公例”,但仍有人对此持肯定的态度,认为“虽然人类活动非常复杂不定,但从‘大势’上观察出共同趋向和变迁线索,是很可能的。”[28]另一种是在唯物史观基础上建立起来的历史学科。在这方面,最早迈出实质性步伐的是李大钊,后经郭沫若、吕振羽、翦伯赞、范文澜等一批马克思主义史家的努力,逐步形成了一个较为完整的理论与实践体系。这一体系,不仅进一步确认了历史学是一门探索人类社会发展规律的科学,还运用唯物史观的原理,以各时代经济基础的变化为主要依据,结合其政治、文化等因素,从宏观的视角对社会历史的发展进程和特点展开了综合考察和解释,从而把历史学的科学化推进到一个新的境界。这两种“科学化”的努力,尽管取径不一,程度也有深浅,但都从不同的角度有力地促进了我国现代学术的建设。当然,对于人文学术“科学化”的走向,现代学术界也存在着另一种声音。对于那种处处比附“自然科学”的“科学化”做法,批评者指出其完全忽视了人文学术的自身特点,只会将之引入歧途。其中,熊十力的看法最为激烈,他指责那些打着“科学方法”旗号而专事琐碎考据的人不过是拾乾嘉朴学的余唾,“锢生人之智慧,陷族类于衰微,三百年汉学之毒,罪浮于吕政(指秦始皇),而至今犹不悟,岂不痛哉!”盖“治史必究大义,本天化以征人事,鉴既往以策方来,其义宏远。若专考琐碎事件,何成史学?如因一胡人传之文理欠顺,但疑此胡人为李唐之祖。又或以大禹为虫。若斯之类,已足慨叹……依他人花样,而剪裁吾之史料铺陈之,何可究吾之真。就治史者言之已如是。余治经、治子、治集部者,都无有体究义理,只喜作琐碎考证。或缘时下流行之肤杂思想,而张设若干条目,遂割裂古人书中文句,以分述之,如某观念也,某论或某说也。如此方式,列有多目,皇皇大文,公之于世,鲜不赞美。以此为学,求其有得于心,有验于身,有用于世,可成为人,吾不敢信,吾不忍言。”[29]钱穆亦指出:考订派“震于‘科学方法’之美名,往往割裂史实,未局部窄狭之追究。以活的人事,换为死的材料……既无以见前人整段之活动,亦于先民文化精神,漠然无所用其情。彼惟尚实证,夸创获,号客观,既无意于成体之全史,亦不论自己民族国家之文化成绩也。”[30]更多的人则对历史是否存在规律的问题提出了质疑或反对。如陈训慈认为:不能将社会现象与自然界现象等同而观,因“自然界已全然存在,虽繁复而可试验;而史则上推无始,前进无穷,错综繁博,其性质全异于他学。故吾人推求因果,亦但就可能之内,有以殊于自然界必定之因果。故史是否科学,在今日尚为问题”[31]。何炳松亦指出:“至现代自然科学及社会科学发达以来,史学一门,颇受影响。世之习史者,不谙史学之性质及其困难,妄欲以自然科学之方法施诸史学,以求人群活动之因果;或欲以社会科学之方法施诸史学,以求人群活动之常规。其言似是,其理实非。”因史家所求乃在具体事实之因果关系而非定律。“盖定律以通概为本,通概以重复为基。已往人事,既无复现之情;古今状况,又无一辙之理,通概难施,何来定律乎?”史学之被称为“科学”,实际上仅是从“其为有条理之智识”和倡导“志切求真”的科学精神看,尚不失某些“科学”的特征之故。[32]正是这种不满情绪,促使一些学者在时代学术主潮急趋“科学化”之际,试图另辟现代学术建设的蹊径以纠其“偏”,新人文主义的崛起,便反映了这一学术思潮的动向。三、别树一帜的“新人文主义”史学新人文主义为美国哈佛大学文学教授白璧德(ＩｒｖｉｎｇＢａｂｂｉｔｔ,1865—1933年)首创,其说以为近代以来,西方物质之学大昌,功利主义盛行,而人生之道转晦,宗教道德势力衰弱,是非善恶观念将绝,乃至于世界各国各族常以互相残杀为事。究其原因,实缘工具理性过分膨胀,误导人们简单地“以自然之律施于人事,则理智不讲,道德全失,私欲横流,将成率兽食人之局”。[33]他指责以培根为代表的科学自然主义和以卢梭为代表的感情自然主义或专务物质而不免为物所驱,或率意任情而自陷于放纵私欲。至于尼采的唯意志论和柏格森主张任情纵欲的“精力”冲动之说,则又导人以无限的权力扩张欲。凡此,皆忘却了人生道理和自律,结果必然使整个社会“徇物而不知有人”,持强凌弱,战祸蜂起,其害不可胜言。欧洲大战的爆发,便是一个明证。为此,他主张重新估价并倡导人类的道德文明,建立起“物质之律”与“人事之律”相互协和的社会文化秩序。所谓“物质之律”是指人类对物质世界的征服和追求,它表现为科学主义;而“人事之律”则是指人类对自身充满欲望的“天性”之约束与净化,“使人精神上循规蹈矩、中节合度”,它表现为道德的智慧。在现代文化建设的取向上,白氏反对割断历史,主张继承“一切时代共通的智慧”,即从汇通世界一切文明成果的高度来认识传统与现代的关系问题,荟萃人类历史上佛教、耶稣教、儒家和古希腊诸文明之精魂,加以变通而施于今日之社会人生。新人文主义的出现,固然是因科学主义过分膨胀而起的反拨,但它和当时西方流行的非理性主义或相对主义思潮坚持与科学主义的对立不同,而是主张以人文主义弥补科学主义的不足,以道德理性与科学理性相互调剂,以纠正社会偏于一端的畸形发展。因此,新人文主义又称“批评及实证之人文主义”。[34]“五四”时期,新人文主义经白氏弟子梅光迪、吴宓等人传入国内,成为《学衡》同仁反对文化激进论的重要理论依据。从新人文主义的理念出发,他们反对胡适等人奉科学实证为极则的学术取向,认为对历史等社会现象的探究,除实证之外,尤应具备人文关怀的精神,以更能体现“人事之律”的人文主义救实证主义的不足。“古史辨”讨论中,“学衡派”阵营的南京高师学生刘藜即据以提出了古史研究“总须度之以情,验之以理,决之以证”[35]的观点。对此,胡适曾加以批评说,“决之以证”固然很好,但“度之以情”和“验之以理”却是危险的,因为“历史家只该从材料里、从证据里去寻出客观的条理”,如以今人之“情”与“理”去揣度古史,就必然会掺入自己的成见,最后使“断之以证”也不免为主观意见所左右。[36]站在实证主义的立场上,胡适的批评自然理由十足,殊不知这正是新人文主义与科学主义方法论的分歧所在。在现代史学的建设方向上,该派史家柳诒徵认为:“史非文学,非科学,自有其封域……近人欲属之科学,而人文与自然径庭,政治、经济、社会诸学皆产于史,子母不可偶,故吾尝妄谓今之大学宜独立史学院,使学者了然于史之封域非文学、非科学。”[37]陈训慈也说:“史学之能成科学与否,实非至要之问题。史学当有条件的采用科学方法,已为必然之趋势。惟详考其性质,最近学者皆确信其与自然科学迥殊。故纵多以科学相称者,亦必申明其非自然科学之意。然则史学之所包含者广,吾人但求其实际之裨益,初无须以为必成科学,而后足见史学之伟大也。”[38]在治学方法上,他们力主考证与“通识”并重,认为“历史之学,最重因果。人事不能有因而无果,亦不能有果而无因。治历史者,职在综合人类过去时代复杂之事实,推求其因果而为之解析,以诏示来兹,舍此无所谓史学也”[39]。尤可注意者,同在哈佛大学留学而受到白璧德影响的陈寅恪和汤用彤,在熟练运用考证法治史的同时,十分强调对古人或古代思想应具一种“同情”式的理解。在佛教史的研究过程中,汤用彤就指出:“中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教亦哲学。宗教情绪深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相。古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已。”[40]陈寅恪对此尤有精微的阐发,他说,研究历史特别是古人学说,“应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其说不易评论。而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲借此残余片断,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人处于同一境界,而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度,最易流于穿凿附会之恶习。因今日所得见之古代材料,或散佚而仅存,或晦涩而难解,非经过解释及排比之程序,绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理,则著者有意无意之间,往往依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所熏染之学说,以推测解释古人之意志。由此之故,今日之谈中国古代哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也;所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣……此近日中国号称整理国故之普通状况,诚可为长叹息者也。”[41]观其之意,所谓“同情”者,乃在提倡研究者以历史主义的立场,透过直观的材料层面,对古人的思想和行为作一种设身处地的“移情”式理解,如此,既得避免“仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应”的“科学主义”倾向,又不致脱离基本事实的框架去作“穿凿附会”的发挥和无依据的玄说,裨研究之结果更接近于历史的真相。显然,新人文主义提供的这一学术方法论境界,目的是希望通过史料考证与人文阐释、史实表层考察与深层涵义体悟的结合,在本已裂痕重重的科学与人文之间架设起沟通的桥梁。比较新人文主义和前述诸家史学“科学化”的主张,还可发现这样几个明显的特点:首先,从各家关注的重点看,如果说以“自然科学”为模式的“科学史学”理论上强调的是史料与具体事实考证的微观层面,而“社会科学”化的历史科学重在研讨社会发展规律等宏观层面事态的话,那么,新人文主义则旨在兼顾两者,即要求在史料收集和考证的基础上,进一步“总汇贯通,了解其先后因果之关系”[42],对历史作出贯通的理解。当然,其所关注的“因果关系”并非人类社会形态演变的规律[43],而是指人事得失、文化盛衰及国家民族之兴亡等,因而更多地属于一种“中观”层次的研究。其次,在治学方法上,与傅斯年等理论上持“存而不论,证而不疏”(傅氏的史学实践事实上也并非完全如此)的方针不同,新人文主义史家大多十分强调治史过程中的“通识”、“通解”和对“史义”的发掘,亦即对历史的理解。柳诒徵甚至称:“史学所重者在义也。徒骛事迹,或精究文辞,皆未得治史之究竟。”并说:“穷人理,该万方,治史而能着眼于此,始不致徒以史求史,而经世之用无穷矣。”[44]惟此种“史义”之发掘,就其解释系统而言,与西方史家常用的历史思辨哲学或社会科学理论存在着很大的差异,乃是一种本土色彩很浓、更近乎中国传统人文意识的“义理”观。柳诒徵的学术经世观、陈寅恪的民族文化史观等都反映了这一点。第三,与“科学化”主要表现为按西方现代模式改造中国学术的取径不同,新人文主义从肯定“一切时代共通智慧”的价值观出发,其文化建设似更注重于对民族传统继承的一面,这也正是其学术带有较多的传统人文气息之故。应当看到,新人文主义的上述主张,尽管与现代学术史上居于主流地位的“科学派”表现出某种异趣,但其理论和实践,对于丰富现代学术建设的内涵并使之更趋合理化,却有着不可忽略的建设性意义。这是因为,一方面,作为中国现代史学发展主流的“科学化”实践,本身并非十全十美,特别是存在着明显的“泛科学主义”倾向,最常见的是,在分析某些历史现象时,为了说明“规律”的存在,往往比较强调其“共性”和“刚性”的一面,而忽略其个性与多样化的趋势。如胡适为了证明中西文化的差异实为一种古今时代之差,摆出的依据就是:如果我们承认人类的生理构造和生活需求如衣食住行等大致相同,那么,各民族的发展道路也必然大同小异。他说,“我们拿历史的眼光去观察文化,只看见各种民族都在那‘生活本来的路’上走。不过因环境有难易,问题有缓急,所以走的路有迟速的不同,到的时候有先后的不同”。①从而完全否认了各民族文化发展的特殊性。郭沫若在《中国古代社会研究》中为了论证五种社会形态对各国历史的普遍适用性,也从人类生理发展的共性引出了这样的道理:“只要是一个人体,他的发展,无论是红黄黑白,大抵相同。由人所组织成的社会也正是一样……中国人不是神,也不是猴子,中国人所组成的社会不应该有什么不同”。②对于这种带有“自然主义”机械论倾向的思维模式,新人文主义强调从人文和个性角度去审视社会人事的主张,显然具有一种“矫枉”的意义。另一方面,现代史学的建设,不仅需要广泛吸取西方现代科学的各种成果和进步方法,也离不开对传统史学优秀遗产的继承。从整个现代文化的建设过程看,认真处理好中西文化的融合及传统与现代的关系,始终是一个摆在我们面前的现实问题。在现代史学史上,科学实证派对清代考据方法的总结,马克思主义史学对传统史学关注民生和社会现实的经世精神的发扬,都属于这一层面的工作。新人文主义的史学实践,则从另一种视角,作出了自己的独特贡献。其以人文阐释与科学实证相结合的治史途径,不仅丰富了现代史学建设的理论与实践,也给今人的治学以相当的启示。参考文献：[1]此理学包括物理、化学、天文、气象、地质、博物、生物、人类、动物、植物、哲学、论理、心理、伦理诸学。见《日本书目志》卷二“理学门”。[2]关于“科学”概念在国内的传播及其含义的变化过程,请参见樊洪业:《从格致到科学》,《自然辩证法通讯》1988年第3期.[3]杜亚泉:《〈亚泉杂志〉序》,《杜亚泉文选》,华东师范大学1993年版,第2页。[4]王国维:《〈欧罗巴通史〉序》,《王国维遗书·静庵文集续编》;案,此文作于光绪二十六年十二月,当1901年初。[5]见王主编:《严复集》,中华书局1986年版,第125页。[6]任鸿隽:《说中国无科学之原因》,《科学》第1卷第1期,1915年。[7]见〔日〕桑原藏著、樊炳清译:《东洋史要》,东文学社1900年印本。[8]汪荣宝:《史学概论》第一节“序论”,见《译书汇编》1902年第9期。[9]王国维:《国学丛刊·序》,《王国维遗书·观堂别集》卷四。[10]陈独秀:《敬告青年》。[11]陈独秀:《答皆平》,《新青年》第9卷第4号,1921年。[12]分别参见梁启超:《科学精神与东西文化》,《时事新报》副刊《学灯》,1922年8月;李大钊:《史学要论》,北京师范大学史学研究所1980年影印本,第52页。[13]毛子水:《〈驳“新潮·国故和科学的精神”篇〉订误》,《新潮》第2卷第1号,1919年10月。[14]胡适:《〈实验主义〉引论》,《新青年》第6卷第4号,1919年4月15日。[15]胡适:《治学的方法与材料》,《胡适文存三集》卷二,黄山书社1996年版,第97页。[16]傅斯年:《国立中山大学〈语言历史研究所周刊〉发刊词》,载该刊第1集第1期,1927年11月1日。[17]傅斯年:《中央研究院历史语言研究所十七年度报告书》,1928年,史语所刊本。[18]傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》,《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第一本第一分册,1928年10月。[19]傅斯年:《考古学的新方法》,《史学》第1期,1930年。[20]傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》,《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第一本第一分册,1928年10月。[21]严复:《群学肄言》,商务印书馆1981年版,“序”、第54页译者注。[22]《章太炎来简》,《新民丛报》1902年第13号。[23]章太炎:《致吴君遂书八》,引自汤志钧编:《章太炎年谱长编》(上),中华书局1979年版,第141页。[24]麦仲华译:《人群进化论》,上海广智书局1903年版,第3页。[25]李璜:《历史学与社会科学的关系》,《东方杂志》第23卷第20号,1926年10月[26]朱希祖:《〈新史学〉序》,见刘寅生、房鑫亮编:《何炳松文集》第3卷,商务印书馆1996年版,第3页。[27]朱希祖:《北京大学史学系过去之略史与将来之希望》(1929年12月17日),《民国史料丛刊·国立北京大学纪念刊》第3册,台北传记文学社1972年影印本。[28]徐琚清:《谈谈历史》,《燕大月刊》第4卷第2期,1929年4月。[29]熊十力:《读经示要》卷二,上海正中书局1949年版,第60、71页。[30]钱穆:《国史大纲》“引论”,商务印书馆1996年修订第3版。[31]陈训慈:《史学观念之变迁及其趋势》,《史地学报》第1卷第1号,1921年11月。[32]何炳松:《历史研究法》“绪论”,《何炳松文集》第4卷,商务印书馆1996年版,第12、15页。[33]见吴宓为胡先译《白璧德中西人文教育说》所作按语,《学衡》第3期,1922年3月。[34]上引皆见吴宓译《白璧德之人文主义》,《学衡》第19期,1923年7月。[35]刘藜:《讨论古史再质顾先生》,《古史辨》第一册,上海古籍出版社1982年版,第164页。[36]胡适:《古史讨论的读后感》,《古史辨》第一册,第194、196页。[37]柳诒徵:《中国文化史》“弁言”,中国大百科全书出版社1988年版。[38]陈训慈:《史学观念之变迁及其趋势》,《史地学报》第1卷第1号,1921年11月。[39]柳诒徵:《中国文化史》“绪论”,上册,第1页。[40]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》“跋”,《汤用彤全集》第1卷,河北人民出版社2000年版,第655页。[41]陈寅恪:《冯友兰〈中国哲学史〉(上册)审查报告》,《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,三联书店2001年版,第279—280页。[42]陈寅恪:《论隋末唐初所谓山东豪杰》,《金明馆丛稿初编》三联书店2001年版,第259页。[43]柳诒徵抗战后期所作之《国史要义》称“故吾人治中国史,仍宜就中国圣哲推求人群之原理,以求史事之公例”,似指历史规律,然细察其意,含义仍近于20世纪初梁启超依据进化论所提出之“公理公例“,其所提到的社会进化内容,亦多属疆域、种族、物产、文艺诸目。参见《国史要义》“史识第六”、“史化第十”等,中华书局1948年版。[44]柳诒徵:《国史要义》,华东师范大学出版社2000年版,第199、124页。
