在善与善之间.doc

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在善与善之间[论文资料库为您搜集整理]一、伯林的价值多元论难题英国哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）提出了一种独特的价值理论。这种理论关注的焦点不是“善”与“恶”之间的不可相容性和不可通约性，而是“善”与“善”之间的不可相容性和不可通约性。伯林把它视为当代哲学的核心难题。这个难题表现为两个方面，一是在本体论上如何揭示善的多样性、不可相容性和不可通约性，二是在方法论上如何应对善的多样性、不可相容性和不可通约性。伯林用三个命题来展示这种价值理论。这使得伯林价值理论在当代哲学中脱颖而出，成为英国哲学中极富悲剧和悲观色彩的一支。命题一：善与善之间存在着不可相容性和不可通约性自从柏拉图以来，西方思想传统中占据主导地位的信念是，所有善不仅和谐共存，而且相互包容。在最美好的人类生活中，人类不断发展的优点或样式都彼此不相冲突或相互排斥。“宇宙有一个单一目的，缘此目的，一切现象底下皆有一个根本同一性。它一经发现，就能为解决人类社会根本问题提供最终解决方案”（凯利：《导论》，引自伯林，2001年，第3页）。按照这个假设，“全部实在，我们关于它的所有知识的分支，构成了一个合理的、和谐的整体，各种人类目的存在着终极的统一性和和谐性”（豪舍尔：《序言》，引自伯林，2002年，第4页），所有真正美好的事物都“在一个单一、完美的整体中相互关联，或至少彼此相容”（伯林，2003年，第4页）。伯林称这种信念为形而上学的一元论教条。“该教义包含这样一种推论：实现由这些美好事物所构成的模式，乃是所有理性活动，包括公共的和私人的理性活动的真正目的”（同上，第4页）。像亚里士多德、斯宾诺莎、莱布尼茨、黑格尔等等都持着这种一元论思想。即使到了今天，它仍然支配着西方主流哲学和西方主流意识形态。与这种一元论思想相对应的是各种怀疑论和主观主义。怀疑论和主观主义看到了伦理学观念和实践理性观念中的不可通约性。它们否定道德知识的客观性，拒斥任何类似于道德信念或道德判断的东西，把道德规范同化为对偏好的表述。比如，休谟明确区分了事实和价值，我们无法从前者推导出后者。道德是同情心的推广和放大，因此，人从实然世界角度演绎和思考应然世界是不可靠的。康德沿着休谟思路试图弥补事实和价值之间的裂痕。当康德脑海中浮现“浩翰灿烂的星空”和“内心的道德律令”时，他有一股给宇宙万物立法的强烈冲动。这种冲动导致他一直摇摆于承认客观实在即“物自体”的一元论和我们只能认识现象世界但无法认识“物自体”的不可知论和主观主义之间。休谟、康德等人关注的重心是如何把事实和价值一致起来。正如罗尔斯指出那样，康德道德哲学是一种“建构论”（参见罗尔斯，2003年，第319页及以后）。伯林既反对价值一元论，也反对怀疑论和主观主义。与康德一样，伯林显然受到了休谟的影响，“休谟通过他的怀疑论的论证贬低理性的主张，并不是要推出一种认识力的绝望，而是引导我们去发现和接受我们自身的局限”（泰勒，2001年，第531页）。休谟怀疑论激起康德去克服道德和人类活动消极性的冲动，去开发或建构一个宏大的内在和谐和一致的价值世界的冲动。但在伯林那里，情形正好相反，“去发现和接受我们自身的局限”实际上导致伯林承认人的卑微和理性的卑微，看到现实世界的不同善之间的相互竞争和冲突。伯林主张基于事实和人类生活（方式）多样性的价值多元论。伯林发现，不仅善与恶之间存在着明显的不可通约性，而且善与善之间存在着无法消解的不可通约性。伯林强调人类实际生活中面临的两难处境：“在某些特定情形中，是不是要以牺牲个人自由作为代价来促进民主？或者牺牲平等以成就艺术、牺牲公正以促成仁慈、牺牲效率以促成自发性、牺牲真理与知识而促成幸福、忠诚与纯洁？”（伯林，2003年，第47页）伯林认为，人类对两难境况的处理只能顾此失彼或非此即彼，而做不到两者兼顾。“在终极价值无法调和的情况下，从原则上说，是不可能发现快捷的解决方法的。”（同上，第47页）善与善之间存在着不可相容性和不可通约性。这是人类面临的首要难题，也是伯林终生关注的首要难题。命题二：无法逃避选择是人类的状况现实确实存在着许多善是敌对的和冲突的，伯林否认当不同的善发生冲突时总能运用合理标准解决这些冲突。人类拥有的异质而基本的“善”和“价值”在终极层面上存在着难以调和的冲突。在任何道德或行为准则的范围内，在终极道德价值之间总会产生一些冲突，无论理论理性还是实践理性都无法解决。“那些要求最终答案-不惜一切代价追求整齐划一-的哲学一元论以前和现代正在做的正是这些。”他们强调“理性地做决定”（同上，第48页），“根据普遍的理想，即根据一个人、一个群体或一个社会所追求的整个生活模式来做决定”（同上，第47页）。伯林认为，这些做法“曲解”了价值两难。“既然有些价值可能本质上是相互冲突的，那么，原则上可以发现所有价值都能和谐相处的模式这样一种观念，便是建立在关于世界本质的一种错误的、先验的观念之上”（同上，第49页）。因此，客观的价值多元论是人类的必然选择。伯林由此提出一个类似于萨特“存在先于本质”的存在主义哲学命题：“无法逃避选择便是人类状况”（同上，第49页）。人的“目的是相互冲撞的，人不可能拥有一切事物……于是，选择的需要，为着一些终极价值而牺牲另一些终极价值的需要，就成为人类困境的永久特征”（同上，第49页）。与伯林差不多同一个时间，罗尔斯提出了“差别原则”（difference principle）和“最大化最弱者利益策略”（maximin strategy）（Rawls，1971，P.302；P.152），德沃金提出了有关立法的“根本意图”（Fundamental intention）和“派生意图”（derivative intention）观念，有关公民抵制权利的“基于正义的抵制”（justice-based disobedience）、“基于正直的抵制”（integrity-baesed disobedience）和“基于政策的抵制”（policy-based disobedience）观念（Dworkin，1985，P.108-110），他们试图回答“善的内在矛盾和不确定性”问题。但是伯林认为，无论采取何种“原则”、“策略”或“办法”，这些“内在矛盾”和“不确定性”都无法得到圆满解决。“这种进退两难在逻辑上是不可解决的：我们既不能牺牲自由，又不能牺牲捍卫自由所需的组织，也不能牺牲最低限度的福利”（伯林，2003年，第102页）。当面临“疑难案件”时，无论在理论上还是在实践上，伯林都否定了罗纳德·德沃金寻求“惟一正确答案”的可能性（Dworkin，p.119-145）。在伯林看来，“这种观念……不仅是无效的，而且曾经（并依旧）导致理论上的荒谬与实践上的野蛮后果”（伯林，2003年，第53页）。伯林给罗尔斯和德沃金的忠告是：“所需要的是少一些一般原则的机械的、狂热的作用，不管这些原则多么合理或正确；将广为接受的、经过科学检验的普遍方案运用于未被检验的个案时，所需要的是更多的谨慎、更少的傲慢自负”（同上，第102页）。伯林的立场很容易被混同于相对主义和主观主义，桑德尔曾经把它与相对主义相提并论，说伯林“差一点就陷入相对主义的困境”：“伯林假定的道德宇宙具有悲剧性的构造，问题是，自由理想难道不也和其它相竞的理想一样，都要受到价值的终极不可共量性的约束？若是如此，为什么自由理想具有优越的地位？而如果自由不具有道德上的优越地位，如果它只是众多价值之一，什么可以支持自由主义？”（Sandel，p.8）。罗蒂站在伯林一边，对这种指责做出了回应：伯林对价值相对性的承认是一种对客观事实的承认，而不是一种主观好恶的承认。“我是站在伯林这一边发言的，想要为伯林打杂，替他芟除哲学树林下的一些丛薮”（罗蒂，2003年a，第80-81页）。罗蒂明确把伯林自由理论表述为“自由是对偶然的承认”，并坚决拒绝了“根深蒂固的形而上学需求”（同上，第69-70页）。因此，在本体论上拒绝一元论，坚持多元论是伯林哲学的逻辑结论。更重要的是，伯林预见到了他的价值多元论可能产生的政治后果：“这将摧毁或动摇古今大量思想与行为的基础；并且至少将影响对个人自由和社会自由的理解，以及建立在这些自由之上的价值”（伯林，2003年，第4-5页）。命题三：不存在无缺憾的完备性世界伯林专注于探讨伦理、政治、审美价值和人类知识领域的价值多样性；无论在政治理论和历史哲学著作中，还是在认识论著作中，“这种专注都居于中心位置”（豪舍尔：《序言》，引自伯林，2002年，第4页）。“既然没有一种解决方案是保证不会错的，那么，也就没有一种部署是终定的”（伯林，2003年，第103页）。承认和接受“有缺陷的不完备的世界”是伯林的惟一选择。他由此提出了第三个价值论命题：“不存在无缺憾的完备性世界”。伯林基于对人性现实的探讨来揭示人类基本社会和政治制度的理论基础，重视不同社会基本制度设置的思想观念根源或意识形态根源，但否定其超越人性的形而上学根据，把社会制度建构建立在对某种人性模型即多元论人性模型的确认之上。伯林对两种自由概念的论证，对我们认清自由的本质，认清一些政治思想对自由的严重误认，重新认识和评价近代文明以来尤其是20世纪一些重大政治事件的发生、发展和演变具有重大借鉴意义（伯林，2003年，第186页及以后）。伯林主张有原则的宽容，主张少数派和异端的消极自由权利应当受到宪法和法律的保护。“步出困境之路存在于某种逻辑上混乱的、可变的甚至是含糊的妥协”（同上，第102页）。伯林强调现代社会应当全面保护个人的消极自由，使其免于积极自由的过分侵害。伯林把消极自由和积极自由，公民权利和国家权力或公共理性置于同等重要的平行地位，积极地替消极自由和公民权利作辩护，他提醒我们，我们应当提防“开始时作为自由学说的东西结果成了权威的学说，常常成为压迫的学说，成为专制主义的有益武器”（同上，第42页）。在伯林看来，尽管正义的自由社会可能比任何其他社会都拥有更为广阔的空间，但是它绝不是没有代价的。“舆论一律的要求今天比昨天更加急切；忠诚受到更严厉的试炼；有其自己私生活品位和内在行为标准的怀疑论者、自由主义者、个人，如果他们自己不刻意认同有组织的运动，就将成为双方面恐惧与嘲笑的对象，成为迫害的目标，在我们这个时代的意识形态大战中，受到所有进入阵地的党派的诅咒与蔑视。”（同上，第100页）。不存在没有代价的社会世界。任何一个社会制度都不可能为所有的人类价值留下足够的空间。“它的实现导致了一种恶性循环：压制是为了生存，而生存主要是去压制。于是治疗变得比疾病更坏，并且采取教条的形式，而这些教条是建立在某些个体的简单的、清教徒式的信仰之上的，他们从不知道或早已忘记了生活的甘美、自由的自我表达、人与人的关系的无限多样性、自由选择的权利、忍受的艰难、屈服的无法容忍性等等这些东西究竟是什么。”（同上，第101-102页）。伯林承认“不存在无缺憾的完备性世界”，实际上触及到人类社会根本制度设置的合理性问题，但是他没有解决那个问题。他只是提出了一个折衷的建议：“少一些弥赛亚式的热诚，多一些开明的怀疑主义，多一些对特异性的宽容，在可预见的将来特别地多一些达到目标的方法，为那些其趣味与信念（对错姑且不论）在多数人中很难找到共鸣的个体或少数人实现他们的目的多留出一些空间”（同上，第186页）。二、西方哲学界对伯林难题的批评性解答伯林的价值多元论难题不是单纯的理论虚构，而是我们人类面对的实际困境。它激起了罗尔斯的热烈回应。罗尔斯承认，作为公平的正义同伯林的自由主义传统“一脉相承”（罗尔斯，2002年，第238页）。不过，罗尔斯认为，伯林规定的消极自由和积极自由之间的界限是模糊的。伯林看到了不同善之间的冲突，但是没有找到有效消除这些冲突的手段（罗尔斯，2000年，第209-210页）。伯林“没有具体规定某种可充分量化的东西”（同上，第351页注释）。“在各种所珍视的价值之间不得不进行选择的时候，我们面临着这些价值孰先孰后的巨大困难，也面临着其他一些困难，而这些困难看起来并没有明确的答案”（罗尔斯，2002年，第342页）。因此，在一个公共理性框架之内，通过制度设置，尽量消除各种价值和生活方式之间的冲突，完成对两种自由的保护，实现现实乌托邦，是罗尔斯一生的学术追求。诺齐克“自我所有权”观念既是对罗尔斯正义论的批判和修正，也是对伯林的消极自由观的呼应。当诺齐克说“个人拥有权利，有些事情是任何人和团体都做不得的（做了肯定侵害到个人权利）。这些权利如此强大而广泛，以至于提出了国家及其官员可以做什么（如果能够做什么的话）的问题”（Nozick，P.ix）的时候，他实际上把解答伯林难题的方式引向了罗尔斯的对立面。伯林的思想也激起了德沃金的反响。德沃金主张，政治道德理论应当建立在对人类的伦理和道德价值、价值的地位和统一性、客观真理的性质和可能性的较为全面的解释上，这与伯林的价值多元论“在精神实质上正好相反”（德沃金，2003年，第6页）。伯林强调政治价值之间的冲突。德沃金则要化解这些冲突，使之整合在一起（同上，第6页）。在司法实践中，德沃金把伯林难题重述为“当遇到疑难案件时是不是存在着惟一的正确答案？”问题。这个问题已在法学和政治学界引起热烈争论。哈特、波斯纳、洛兹、芬尼斯等其他法哲学家、政治哲学家和道德哲学家所关注的问题也都可以追溯到伯林的难题。伯林价值理论与泰勒社群主义思想形成了某种呼应关系。伯林以否定形而上学传统诉求来阐述自己的见解，泰勒则以重新解释形而上学传统，尤其是黑格尔哲学来阐述自己的社群主义思想。泰勒对自由做出了很不同的解释（参见Taylor，P.211-229）。泰勒区分了“消极自由”和“消极自由观”：“消极的自由观不像常常被人们确认的那样地等同于‘消极的自由’”（泰勒，2002年，第859页）。泰勒认为，形而上学传统可以包容多元论思想，威胁现代自由的思想根源不仅仅是形而上学的一元论信念。威胁现代自由的思想根源有：“一方面，在人的非理性和本能面前，存在着对于自由的实现的绝望，甚至怀疑对自由的渴望有任何意义。另一方面，自我依赖的自由的终极空洞性似乎导致了虚无主义”（同上，第864页）。泰勒同意伯林对消极自由和积极自由的划分，但相信人们不可避免地要使用一些积极自由形式。他认为消极自由是“机会概念”，积极自由是“操作概念”，包括控制人的生活的实际操作。哈耶克发展了伯林的消极自由概念，认为自由在于摆脱强制，自由的政治秩序根本不应该对消极自由设置障碍。哈耶克反对把自由建立在获得物质资源基础上，反对以经济再分配手段来增进穷人的自由。另一些自由至上主义者从极端的意义上理解伯林的消极自由概念，认为只有消极形式的自由才是真实的，并主张把消极自由严格地解释成不存在国家或经济制度的直接强制，把国家视为强制的唯一主体，认为国家具有直接强制的权力，并会导致最坏的专制。罗蒂对伯林难题也提出了自己的解决方案。罗蒂自称推崇“最低纲领的自由主义”，他对伯林难题采取的策略是：把所有问题还原为政治问题，搁置哲学、道德和宗教层面的争论，“想办法使他们对民主共识的重视超过对任何其他事物的重视”（罗蒂，2003年b，第288页），从黑格尔历史主义和达尔文生物进化论角度来对待所有争端，对未来抱着一种乐观的希望：“政治将总是与道德纠缠在一起，不过，正如政治一样，道德和宗教也得屈服于历史的成熟”（同上，第297页）。罗蒂认为，作为善与善冲突的典型形式，公正和忠诚的竞争相似于我们应当扩大还是缩小“忠诚”范围的问题。在这里，正义问题被还原为“忠诚的范围”或“忠诚的程度”的问题（同上，第298-299页）。忠诚主要不是对理性或合理性的追求，而是对同情心的追求：“这两个世纪最有可能被理解为不是一个深化理解合理性本质或道德本质的时期，而是一个发生了极其迅速的同情心进步的时期，是一个我们更容易为一些忧伤的富于情感的故事所打动的时期”（同上，第344页）。罗蒂甚至把解决伯林价值多元论两难的任务交给诗人而不是哲学家或政治学家，他引用了杜威的一个观点来对待那个两难：“想象力乃是善的主要工具……人类的道德先知一直就是诗人，尽管诗人们都是透过自由诗篇或偶然来说话的”（罗蒂，2003年a，第98页）。罗蒂为解决伯林难题提供的方案是独特而新奇的，但不失为一种创造性方案。结论：伯林难题仍然是一个开放性难题显然，伯林的价值多元论难题并没有获得圆满解决，它仍然是一个开放性的难题。我在此不想简单地评论它的是与非，而只希望我们在解答具体人类难题的时候，能够不时地想到伯林的忠告。首先，伯林难题不是一个理论难题，而是一个实践难题，一个我们人类每天都在面临的难题。这是我们人类面临的最根本难题。在古希腊悲剧和哲学中，在中世纪神学思想中，在近代启蒙思想中，在近代宪政制度和自由市场的创制和发明中，一直到我们正在逐渐适应的“全球化”趋势中，这是一再拷问我们人类灵魂的问题。伯林显然不是首先关注这个难题的哲学家，但是他是以一种独特视角尖锐化了那个难题，引导我们不是回避它，而是勇敢面对它的当代哲学家。其次，面对这个难题也就是面对我们人类自身的真实处境，体验这个处境让我们深切地感受到了其中充满的深厚悲剧性意味。正如豪舍尔评论的那样：“无可否认，在他[伯林]对人和人生需求的认识中，确实有一种强烈的悲剧因素：人类实现的大道，有可能彼此交汇和彼此阻碍，一个人或一个文明，为铺设一条完美人生之路而追求的最受珍爱的价值或美，有可能陷入致命的相互冲突；结果是对立的一方被消灭和绝对无法弥补的损失。伯林著作的整体倾向就是扩大和加深我们对这种不可避免的冲突的损失以及由此引起的绝对选择之必然性的意识。他使给人带来和谐和安宁的所有人生观都产生了裂痕，它们虽能消除紧张和痛苦，同时也削弱了人的活力和热情，使人们忘记自己的真实的人性。他不断呼吁我们回到自己的本质自由和责任上来”（豪舍尔：《序言》，载于伯林，2002年，第47页）。当我们当代人由于“现代性”和“后现代性”而导致我们的神经变得日益麻木的时候，伯林的忠告仍然是一副很好的清醒剂。第三，伯林没有预设那个难题的任何答案，实际上也不存在“最佳答案”。这让人联想起法国哲学家福柯通过探讨“癫狂”史对人类实际处境的揭示。“癫狂”本来是人类自身的一部分，人类生活的一部分，也是人类历史的一部分。但是，当我们人类想要真正面对“癫狂”的时候，我们所提示所披露的“癫狂”是已经被“合理化了的”癫狂。这种“合理化”正是人类为自身真实处境谋求的“最佳答案”。然而，依福柯的见解：“那些可治愈的错乱永远难以回复到原来的样子了，尽管其自身的力量正在抗拒着那个巨大的道德束缚，我们习惯上把那个束缚称为比奈尔与图格对疯子的解放，无疑地这是一句反话”（福柯，第278页；转引自沃林，254页）。“理性事业”除了解放“理性”自身以外，还要去解放“非理性”，把“非理性事业”或者“理性他者事业”改造成为“理性事业”。这种“改造”就是对“疯子的解放”。然而，福柯对这项“解放事业”的可行性表示了怀疑。这种怀疑的态度同样深深地埋藏在伯林的心底。只是伯林不是把癫狂称为癫狂，而是称癫狂为人类的另一种善。伯林把理性与癫狂之间的张力还原为善与善之间的张力（张国清，2004年）。第四，从“善”和“价值”的多样性、“差异性”、“异质性”、“不可通约性”和“不可相容性”，到人类做出“理性”选择的“必要性”和“必然性”（“不可避免性”），再到在人类进行选择过程中产生某些“合理牺牲”的不可避免性（对这种“合理牺牲”的批判也构成了福柯的“理性的他者事业”），最终到人类社会现实的“不完备性”和“有缺陷性”，伯林的论证具有某种强有力的内在逻辑或内在一致性。这种一致性体现了伯林哲学的论证力量。总而言之，伯林的姿态同当代西方哲学中一股反省和批判“启蒙”、“理性”和“现代性”的精神相一致，伯林的价值多元论与德国法兰克福学派、法国结构主义和后结构主义、美国新实用主义形成了某种呼应关系，已经在西方学术界激起持久而广泛的争论，并仍将一再地触动当代主流哲学和主流意识形态的神经，是我们务必认真对待的一种哲学。我不赞成伯林主张的从价值多样性到价值多元论的逻辑跨越，或者说，我不赞成伯林进行的从有关价值多样性的“事实”向推崇价值多元论的“观念”的推论或演绎，但是我不得不承认，伯林把“价值”与“价值”的关系或者“善”与“善”的关系问题提升为当代哲学的核心问题，仍然有其可取之处参考文献[1]以赛亚·伯林，2003年：《自由论》，胡传胜译，译林出版社。[2]2002年：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，译林出版社。[3]2001年：《俄国思想家》，彭维栋译，译林出版社。[4]罗纳德·德沃金，2003年：《至上的美德》，冯克利译，江苏人民出版社。[5]约翰·罗尔斯，2003年：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店。[6]2002年：《作为公平的正义：正义新论》，姚大志译，上海三联书店。[7]2000年：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社。[8]1988年：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社。[9]理查德·罗蒂，2003年a：《偶然、反讽和团结》，徐文瑞译，商务印书馆。[10]2003年b：《后形而上学希望》，张国清译，上海译文出版社。[11]理查德·沃林，2000年：《文化批评的观念》，张国清译，商务印书馆。[12]查尔斯·泰勒，2002年：《黑格尔》，张国清等译，译林出版社。[13]2001年：《自我的根源》，韩震等译，译林出版社。[14]张国清，2004年：“如何挽救他者事业-福柯和伯林的非理性哲学批判”，《复旦学报》第4期。张国清。