先秦孝道的文化学分析文化研究论文.doc

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先秦孝道的文化学分析_文化研究论文摘要：先秦孝道的发生、发展与当时社会条件下家庭组织的类型、结构、地位，以及社会组织力等方面都有直接而紧密的联系。先秦家庭组织为父系制家庭，而且规模庞大，在社会及政治生活中居于重要地位，这是孝道发生发展的基础。宗教、法律在史前时期长期处于欠发达状态，相反礼仪风俗却得到充分发展，这决定了庞大的家庭组织只有依赖于道德的力量才能得以维持和巩固。孝道在先秦的发生、发展是这些文化要素共同作用的结果。关键词：先秦；孝道；家庭组织；社会组织力20世纪的先秦孝道研究主要是在传统叙事史学的框架下完成的。由于叙事史学的从业者把“复原”历史作为自己事业的最高追求，因而主张对历史事物的具体发生、发展、结束等情形做尽可能细致真实的描述。在这种研究思路的指导下，学者们日复一日不厌其烦地进行着关于先秦孝道起源、演变以及衰落过程的描述；偶尔他们也会换一个角度，于是在我们眼前涌现出关于儒、道、法、墨等家及其代表人物孝道思想的各种不同版本。实际上，正是这些繁简各异、真实程度不等的叙事史著作构成了20世纪先秦孝道研究的主体。不容否认，读者能够从这些叙述中发现一些有益的历史信息，然而这种以叙事见长的历史作品却不能给我们以更多的教益。究其原因，无非是由于叙事史只着眼于具体历史事物的“实证”，而对于揭示这些事物背后的一般性规律了无兴趣。这种陈陈相因的做法已引起人们的警觉，有学者就指出理论与方法的滞后成为制约目前孝道研究的桎梏，“史学方面的断代的对具体问题的实证分析，涌现了一批水平较高的论文，但仅仅是只见树木，不见森林。”[1]（5）“只见树木，不见森林”的比喻准确反映出研究者受传统史学理论影响，在孝道研究中往往勤于就事论事，而疏于理论概括的真实状况。历史学家曾一度标榜自己的学问是“科学”，那么究竟什么是科学呢？美国人类学家怀特指出：“科学并不仅仅是事实和公式的汇集，它是处理经验的一种卓有成效的方式。‘科学’一词可以被适当地用作为动词：人们在从事科学活动，即根据一定的假设和使用某些技巧去处理经验。”[2]（3）德国学者汉斯·波塞尔也认为：“科学并非事实的简单堆积，即便是材料的整理，充其量也只能称作是科学的初期阶段。最主要的是，科学能够提供一系列的概念，用这些概念可以解释实际中出现的具体情况。”[3]（29）由此可见，科学意味着解释，它是建立在经验基础之上的一系列分析活动的总和，材料和事实的编排罗列充其量只能算是科学研究的基点，而不是科学本身。同样，历史学要成为一门真正意义上的科学，就不能满足于史实的叙述，因为具有科学价值的结论只有在材料的解释和分析中才能得出。我们乐意承认，历史学迈向科学的途径可能有多种，然而文化学方法，即“用文化解释文化”无疑是其中值得注意的一种。文化学家认为，人类社会的任何一种文化现象都是其他各种文化现象共同影响和作用的产物，因此它的成因、功能以及规律都应该从文化之间的关系中加以寻找。怀特曾经指出：“文化是自成一体的事物，文化之为文化，只能依据文化加以解释。”[2]（66）迪尔凯姆也说过类似的话：“社会现象的确切原因应该从那些以往的社会现象中去寻找。”[4]（89-90）孝道作为先秦时期一种普遍的文化现象，乃是种种社会组织、文化观念共同作用的结果，因此关于它的解释无疑也应遵循上述原则。家庭组织是孝道发生发展的核心领域，它的类型、地位、结构以及规模与孝道之间有什么关系呢？我们不妨以家庭组织类型的考察作为开始。一、家庭组织与孝道1、家庭类型与孝道众所周知，按照家庭血统、权利和财产继承方式的不同，人类有史以来的家庭组织至少可分为父系制家庭与母系制家庭[5]（59-73）。父系制家庭是人类发展史上最普遍和典型的一种家庭组织类型，中国历史上夏商周以及欧洲历史上希腊、罗马的家庭，都可归入此类。人们关于母系制家庭组织的了解主要来自现代人类学的知识，生活在南太平洋美拉尼西亚群岛的特罗布来恩人为我们提供了这种家庭类型的最真确材料。以特罗布来恩人为代表的母系制家庭中是否存在像中国古代那样特征鲜明的孝道呢？经过比较我们发现，答案是否定的。《论语·为政》载孟懿子问孝，孔子回答说“无违”，事后又解释说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”由此可见，先秦孝道的基本内涵是在父母活着的时候殷勤侍奉，而在他们去世之后按照礼俗规定埋葬、祭祀。古人讲求事死如事生，因此“死，葬之以礼，祭之以礼”乃是“生，事之以礼”的继续，古人称前者为“孝养”，称后者为“追孝”，正说明它们在本质上是相通的。因此，只要搞清楚不同家庭类型中人们“事生”方式的异同，就足以了解彼此间孝道的差异了。首先，孝道要求人们对健在的父母悉心赡养和照料。《论语·为政》子游问孝，孔子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”是以敬为孝之根本。又子夏问孝，孔子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”孔子的批评固然反映了春秋之际孝道衰落的事实，然而时人对这一道德规范期望之高、要求之严，岂不正好说明孝道在古代社会生活中的极端重要性？孝道不仅要求人们心悦诚服地为父母供给衣食、解除身体的劳苦，还要悉心照顾父母的生活起居。《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼：冬温而夏凊，昏定而晨省。”《内则》：“子事父母，鸡初鸣，咸盥、潄，栉、縰、笄、总，拂髦、冠、緌、缨、端、韠、绅，搢笏，左右佩用。左佩纷帨、刀、砺、小觿、金燧，右佩玦、捍、管、遰、大觿、木燧，偪，屦着綦。”这是说子女在日常生活中应当随身做好准备，以便照料父母。古人对孝道的训练自子女的童年时期就已开始：“男女未冠笄者，鸡初鸣，咸盥、潄、栉、縰、拂髦，总角，衿缨，皆佩容臭。昧爽而朝，问：‘何食饮矣？’若已食则退，若未食则佐长者视具。”在父母年老体弱或身患疾病时，孝养显得尤为重要。《论语·为政》孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”《里仁》载孔子的话说：“父母之年不可不知也，一则以喜一则以惧。”在这些关于孝道的记载中，我们一方面看到了父母（尤其是父亲）对子女的无上权威，另一方面则看到了子女对父母无可逃避的义务。然而在母系制家庭中，我们看到的是完全不同的情况。根据马林诺夫斯基的介绍：特罗布来恩群岛上的孩子们享有充分的自由和独立。他们很小就摆脱了父母的从来都不十分严格的看管。他们有的愿意顺从父母，但这完全是双方的个人性格问题：绝不存在什么固定的原则观念或家庭内部的强制制度。常常是当我们坐在他们当中观察家庭的纠纷或父母与孩子之间的争吵时，总是听到年幼者被要求去干这干那，但是，一般来说，不管是什么事，都是以帮忙的方式去做（而非孩子必须尽的责任），尽管这种要求有时会以武力威胁作后盾。父母像对待平辈人那样对待孩子，要么哄劝，要么责骂，要么请求。在特罗布来恩群岛，父母与子女之间，根本听不到父母期望孩子天然服从的单纯的命令[6]（56-57）。父母与子女之间相互对待的态度和方式所反映的绝不是个人的好恶，而是社会文化对人们的要求。我们看到，母系制家庭中的子女既没有顺从父母的意识，也没有“有事弟子服其劳”之类的义务，这与中国先秦时期家庭中的情形截然不同。不仅如此，母系制中父亲担任着与父系制家庭中截然不同的角色，人类学调查表明：“模式的超卜连兹（按：即特罗布来恩——引者）的父亲是个耐苦耐劳谨慎小心的护士；社会传统所有的呼声就是使他尽到这项义务。事实是这样：父亲永远关心子女，有时关心得火热，所以对于一切职务即使是被社会所加上的劳苦职务，也心悦耳诚服地执行着。”[7]（24-25）尽管父亲对子女具有基于生理上的自然情感，然而子女却无需为此给予相应的回报，“子女永远感不到父亲底重手加到自己底身上，父亲既不是子女底宗人，也不是子女底主人，更不是子女底恩人。父亲并没有权利或专权。然他们仍然像世界上常态的父亲一样，对于子女感到强烈爱情。父亲既爱子女，再有对于子女的传统义务，于是设法获得子女底爱情，保持住对于子女的影响。”[7]（32）这说明母系制下人们没有将子女对父母的感情和义务予以高度重视，文化也没有形成这方面的要求。其次，除了赡养和照料之外，孝道也要求子女在对待父母的态度方面下气怡色、恭敬有加。《礼记·祭义》说：“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然，如弗胜，如将失之。严威俨恪，非所以事亲也。成人之道也。”《曲礼上》又说：“父子不同席”，“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门。”即使父母有过，恭敬也同样不可或缺，《内则》：“父母有过，下气怡色，柔声以谏，谏若不入，起敬起孝。说则复谏，不说，与其得罪于乡党州闾宁孰谏。父母怒，不说而挞之，流血，不敢疾怨，起敬起孝。”与此形成鲜明对比的是，母权制家庭中亲子关系则充满着平等和民主色彩。子女年幼的时候，父亲“与他们作朋友，帮忙他们，教导他们，他们乐意什么就是什么，喜欢多少就是多少。孩子在此时期较不关心于他，这是诚然因为他们都是通体上喜欢自己底小伙伴。然而父亲老在那里作着有裨益的顾问，一半是游戏的伴侣，一半是保护人。”[7]（44-45）与这种平等关系同时出现的是子女与父母之间的频繁冲突及其独特的化解方式。马林诺夫斯基曾举例说：“有时，人们也会生孩子们的气，在极度愤怒时动手责打孩子；但是，我也常常会看到孩子愤怒地冲向父母攻击他们的情形。这种攻击可能会得到一个温厚的微笑，也可能遭到愤怒的回击；但是，对土著人来说，明确的报复意识和强制性惩罚的观念不但极为少见，甚至令人厌恶。有几次在孩子明显做了错事之后，我建议说如果硬着心肠打他们一顿或用其它方法给予惩罚，今后有助于他们改邪归正，可是这种想法在土著朋友们看来显得不尽情理而没有道德，故而遭到怀有几分敌意的拒绝。”[6]（56-57）由此可见，对父母的毕恭毕敬至为罕见，而且也并不为世俗所格外鼓励。母系制家庭之所以不存在中国先秦时期那种意义上的孝道，这完全是由家庭组织类型的不同造成的。父系制家庭中，家庭的世系、遗产、权利是以父亲作为依据的，父亲由此成为家庭的重心。在这种家庭类型中，家庭成员的基本问题（如孕育、出生、成长、婚姻等），都要依赖父系家庭自身得以解决。因此，父系家庭的巩固以及家庭秩序的维系便成为社会的当务之急，强调父亲的权威也是顺理成章的事情。孝道体现的是父系的权威，它的本质就在于以道德的方式约束家庭成员（子女），加强家庭的凝聚力。相反在母系制家庭中，人们依据母亲的血统进行世系、遗产、权利的计算或继承，而这些世袭原则的代表者则是另外一个人——生活于另一家庭之中的母舅。与《论语·里仁》所谓“父母在，不远游，游必有方”不同，母系制下的子女（尤其是男子）在成年之后必须进入新的生活空间，离开自己所出生的家庭，搬到母舅家中。这种居所的变迁既意味着生活重心的转变，也意味着角色的变换，“母舅好像我们之间的父亲，是理想化给孩子的；他们教给孩子，那是他要得其欢心的人，且是将来所要仿效的标准。我们就是这样见到，使我们底社会里的父亲这么困难的质素，大多数（虽非全数）都在梅兰内西亚人之间交给母舅了。他是有权势的，他是理想化的，孩子和母亲都要服从他；父亲则完全解除了这些可恨的权柄和特点。”[7]（47）这样，母舅的权力在客观上便成为瓦解子女与父母关系的重要原因，也成为对早先家庭秩序的破坏力量。由于文化的这种特殊要求，“孝道”便显得既属多余，也不可能。就这样，母舅担当了父系家庭中父亲的角色，他是外甥顺从、恭敬的对象，也是外甥履行自己人生各项主要义务的对象。家庭类型的不同造成了人们文化观念的迥异，正如我们曾对母系制下甥舅关系的状况心存疑惑一样，特罗布来恩人对父系制下的父子关系也感到大为不解。据说早期的基督教传教士为了让土人们理解西方基督教的教义，甚至不得不将父系制下的上帝观作适当变通，“基督教三位一体的教理将不得不译成母系的术语了：我们将不得不称圣父为‘圣舅’（God-kadala，母亲的兄弟），称圣子为‘圣姐妹之子’（God-sister’s son），称圣灵为神圣的巴罗马（a divine baloma）了！”[6]（191-192）可以想象，假如我们非得在母系制家庭中寻找“孝道”的话，那么就只能找到那种外甥对母舅的道德义务规范。2、家庭组织在社会中的地位与孝道父权是孝道发生的基础，然而并非所有父系制家庭都会产生先秦那样的孝道，以希腊、罗马为代表的古代西方社会就是这样。20世纪早期的许多学者都将孝道视为中国文化的重要内容和特征之一，正是比较了中西文化的不同之后得出的正确结论。钱穆曾指出中国文化是“孝的文化”。谢幼伟也说：“中国文化在某一意义上，可谓为‘孝的文化’。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。”梁漱溟则将“孝”列为中国文化的第十三项特征，并指出中国人的孝道不仅闻名于世，色彩最显，而且堪称为中国文化的“根荄所在”，所以“说中国文化是‘孝的文化’，自是没错”。[8]（20-21）中西社会都是父系制类型家庭，然而一者发展出特色鲜明，影响巨大的“孝文化”，一者则始终在这方面几无作为，这说明除了受家庭组织类型的影响以外，孝道的发生、发展还一定受其它文化因素的左右。按照文化学的一般观点，一种普遍文化现象的产生，往往不仅因为它满足了社会中某些小团体的需要，更是由于它对整个社会的运行发挥了重要功能，因此文化的成因与功能应当从社会整体的运行中得到解释。孝道也不外乎如此：从表面上看它是家庭的产物，并维系着家庭的存在和稳定；然而社会之所以积极提倡孝道，绝不是因为它能给各个家庭带来好处，而毋宁是由于孝道符合了社会的总体利益。进而言之，正是家庭在社会生活中的重要地位，为孝道的发生提出了要求，而家庭组织之社会地位的显著差异，乃是不同父系制家庭条件下孝道发展状况趋异的根本原因。家庭组织虽然是人类初民社会的普遍文化现象，然而由于历史发展的种种特殊原因，它在政治及社会生活中地位之高低、作用之大小却远非整齐划一。家庭组织在中国古代政治生活中地位显赫、作用巨大，这主要与早期国家的独特产生方式有关。常金仓先生曾指出：“在世界各民族中，国家产生所走过的道路是多种多样的，……但是无论它有多少式样，从氏族制到国家的出现都需要经过两个步骤：首先必须在普通氏族成员中产生一个或几个首领、首长、长老来，他们是血缘组织以外公设的权力机关的代表，在不少民族中就是按年龄阶梯组成的社会的首领，然后才能由这些首领渐次攘夺公共权力，使这种非血缘组织显得越来越重要最重取代氏族组织。”[9]（149-150）中国古代国家的产生，与马克思主义经典学家所概括的希腊、罗马、德意志等三种国家产生方式不尽相同，具体表现为家庭组织在国家产生过程中角色有别、作用各异。恩格斯曾经说过：“雅典是最纯粹、最典型的形式，在这里，国家是直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生的。在罗马，氏族社会变成了闭关自守的贵族，贵族的周围则是人数众多的、站在这一社会之外的、没有权力只有义务的平民，平民的胜利炸毁了旧的氏族制度，并在它的废墟上面建立了国家，而氏族贵族和平民不久便完全熔化在国家中了。最后，在战胜了罗马帝国的德意志人中间，国家是作为征服外国广大领土的直接结果而产生的。”[10]（165-166）在雅典、罗马和德意志等国家的产生过程中，以血缘为纽带的氏族遭到了破坏，家庭组织也因此未能发挥积极作用。中国则不然，夏代早期国家是通过大禹之子启破坏部落民主传统，“以家代国”的方式产生的，以夏启为领袖的姒姓家族在缔造早期国家时发挥了巨大作用。“以家代国”深刻影响了古代国家的结构和模式，同时奠定了家庭在政治及社会生活中的崇高地位和巨大影响力。首先，夏启以家庭力量暴力夺权的历史事件不仅开辟了一种国家政权缔造模式，也铸就了家庭组织与国家政权的特殊关系。国家产生方式不同致使家、国关系迥异，侯外庐先生曾就此指出，“古典的古代”是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；“在亚细亚的古代”是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；后者却是人惟求旧，器惟求新[11]（11-12）。这就是说希腊、罗马的国家完全冲破了以家庭组织为寓所的血缘关系的束缚，因而国家与家庭之间关系不甚密切；而中国的国家则由大家族势力膨胀攘夺而来，国家也因此与家庭组织融为一体。“以家代国”所产生的国家当然不是家庭组织的简单扩大，然而由此却使得国家政权带上了鲜明的家庭血缘色彩，则是毋庸置疑的。古人在谈到夏商周三代政权的得来时都要追溯它们各自祖先功绩的伟大与家世的源远流长，目的即在于说明这些政权的合法性。这说明“以家代国”不仅是三代以来的历史事实，而且也是先秦人们关于政权合法性的一般共识。不仅如此，殷周以来的政治军事史几乎就是一部大族活跃和兴替的历史。如《荀子·儒效篇》说周初分封，周公“立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉”。《左传》定公四年记载说，鲁国受封时曾被赐予“殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏”；卫国也被赐予“殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏。”殷民“六族”、“七族”的具体情况虽不得而知，但它们同属商代历史上具有重要影响力的巨族无疑。周王室与诸侯国的执政者也多属世家大族：仅就史料所见，周有周氏、召氏、祭氏、原氏、毛氏、单氏、刘氏、尹氏等；鲁有仲孙氏、叔孙氏、季孙氏、展氏、东门氏等；晋有韩氏、赵氏、魏氏、范氏（士氏）、荀氏（后分为知氏、中行氏）、栾氏、郄氏等；齐有高氏、国氏、鲍氏、晏氏、陈氏等；宋有孔氏、华氏、乐氏、皇氏等；郑有良氏、游氏、罕氏等；……这些世族（或称“氏族”）或由周王室为代表的姬姓分化而来，或者本身就有光辉悠久的历史，总之都是周代历史上规模庞大、结构复杂的家庭组织。大量世族群体的存在，正说明它们在先秦历史上不可忽视的地位，及其在政治社会生活中的巨大作用。其次，在“以家代国”模式的影响下，古人认为君臣之道同于父子，朋友之道同于兄弟，家庭无形中成为政府的“缩影”。处理好家庭关系，被认为是走上社会、从事政治生活的前奏。《论语·为政》：“或谓孔子曰：子奚不为政？子曰：书云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”《诗经·大雅·思齐》称文王“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。《礼记·大学》：“古之欲明明徳于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家……家齐而后国治，国治而后天下平……所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也。”又说：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言偾事，一人定国。”又说：“《诗》云：‘桃之夭夭，其叶蓁蓁；之子于归，宜其家人。’宜其家人而后可以教国人。《诗》云：‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟而后可以教国人。《诗》云：‘其仪不忒，正是四国。’其为父子兄弟足法而后民法之也。此谓治国在齐其家。”《大学》成书时间虽较晚，然而其中“修齐治平”的理论却绝非出自后代儒家的向壁虚构，而是先秦以来家、国关系的准确反映。最后，家庭不仅仅是社会成员的出生之处，还是人们社会生活的重心所在，因为大凡儿童教育、青年职业训练、老人赡养以及救济赈灾等问题的解决都离不开它。在不同的文化当中，人们从事社会活动的核心领域和藉以解决社会问题的机构也各有不同。特罗布来恩人的孩子们自幼便走出家庭，在家庭以外建立自己的社团，“这种团体是一个独立的组织，孩子们从四、五岁起就自然加入进去，直到青春期到来时为止。由于这种社团意识的驱使，白天孩子们要么同父母们呆在一块儿，要么到自己的小团体里跟伙伴们一起玩耍。这种存在于某个大社团里的小社团总是根据自己成员的意愿行事，故而经常表现出对其长辈们的一种集体性的对抗行为。”[6]（56-57）这些团体既是幼儿从事社会活动的训练场，也是众多成人社会组织的雏形，那里便是他们解决各种社会生活问题的主要领域。不啻如此，不同社会组织之间还往往存在竞争，因此在很多时候我们看到有些社会组织成为家庭的对立面、甚至瓦解力量。比如在法兰克人当中，法兰克人的亲族制度并不构成社会组织的主要框架，亲属关系只是社会秩序诸因素中的一个因素——社会秩序则以其它机构为框架：王权，公共法庭，教会——，是由一系列相互制约的关系组成的居住共同体。亲属关系有时与这些机构相竞争，但并不压倒这些机构。……家庭机制被摧毁之后，由公共机构来代替家庭机制[5]（483）。这说明各社会往往倚重于不同的组织解决社会问题，当社会将重心倾向于教会、法庭、社团等家庭以外的组织时，人们通常会容许甚至鼓励对家庭影响力的削弱甚至破坏。中国古代解决社会问题倚重于家庭而非社会组织，近代以来的许多学者都有准确揭示。梁漱溟说：“家族生活、集团生活同为最早人群所固有；但后来中国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。”[8]（95）他又说：“集团生活，在中国不能说没有，只是缺乏。中西之不同，只是相对的，不是绝对的。……西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜，正是分向两方走去，由此开出两种相反的文化。”[8]（75）古人倚重于家庭，并非出于主观好恶，而是由于在漫长的历史过程中家庭已经发展出较为完备的运行机制，各种社会问题大多可以在其中得到妥善解决。在有的文化类型中，人们“轻家庭而重集团”，也是出于同样的原因。在罗马，一个人除了年幼时在母亲膝下接受教育之外，“男子约莫在六七岁时，就成为父亲的长随。父亲履行田场上、疆场上、或公所里的责任时，领他一同去，所以罗马人在人生的学校里受训练，等到责任一经压在身上，便立刻担负起来了。他们从实际的动作上，习会赶牛、牵犁及监督田场上的工人。他在公共体育场，健身室的操练，变成一个耐劳的兵士。他出席公所、法庭，要是父亲是元老院之一员，就出席元老院，看住他父亲，以学的法律的，处理机公共的事物的手续。当一个伟大人物死去之时，父亲领他去听表扬死者的公德的哀悼的演说。”[12]（161-162）在古希腊，一些哲学家为了维护政治组织的利益，甚至主张严格限制家庭对子女的影响力，以压低家庭在社会中的地位。顾素尔说：“柏拉图和亚里士多德从社会需要的最高立脚点，去讨论全部的家庭问题，和儿童的训练。他们主张国家干涉婚姻的结合，及这些配偶的儿童最适当的生活。”[12]（186）尽管这只是哲学家的一种理想，但也生动反映出家庭在西方古代社会中地位之相对低下。先秦社会倚重于家庭，正如西方社会倚重于教会、行会、法庭，两类组织的结构原则各有不同，然而都以解决社会问题为目的。由于家庭在中国古人政治、社会生活中具有如此重要的功能，因而家庭组织的稳定及其秩序的维持就成为社会的根本利益所在。对统治者而言，家庭组织的瓦解就是它们权利丧失的前兆，《左传》昭公三年叔向论公室之衰时惋惜地说道：“栾、郄、胥、原、狐、续、庆伯降在皂隶。”同样，一般家族势力的崛起对政治上的既得利益者而言也不是一件好事，东周时期六家之于晋、陈田之于齐正是如此。另外从一般社会领域而言，家庭秩序的破坏必然带来幼无所教、老无所养、灾患无以救济等问题，这对政权和社会具有极大的负面影响。为了避免上述问题出现，古人使用了多种维护家庭利益的手段，孝道、悌道就是其中的主要内容。孝道是这样一种道德规范，它借助于父系制的血缘纽带，通过父权方式将家庭成员统一起来。在这个意义上来说，孝道是社会对家庭的要求，而不仅仅是家庭自身的产物，只有将家庭作为社会结构中的有机组成部分加以考虑，孝道才能得到合理的解释。3、家庭组织的结构、规模与孝道家庭组织的结构和规模也与孝道有着重要关系，关于这点我们只要将先秦不同时期家庭组织的情况略作比较便可说明。先秦所谓“大家族”有两方面的含义，一是指它规模巨大，人口众多；二是指这种家庭在结构有别于一般核心家庭，而属于复合式家庭。[①]家庭人口愈多，各分子所产生的离心力也会愈大，家庭秩序的维持难度也就相应增加。家庭结构的复杂也带来了同样的问题：随着家庭结构的复杂化，家庭成员间的血缘关系也逐渐疏远，要将这些成员有效控制在一起殊非易事。如果说子女与父母之间的凝聚力尚且可以通过建立于生物基础之上的感情加以维系的话，那么祖孙之间、婆媳之间、从兄弟之间甚至再从兄弟之间关系的有序化就不足以用自然亲情作为纽带了。在这种家庭组织和规模条件下，强调道德（尤其是孝道）的约束力量，无疑非常必要，这也是为什么往往家族规模愈大，结构愈复杂，孝道就愈被强调的根本原因。关于这点东周时期秦国的情况中得到证实，据《史记·商君列传》记载，商鞅为富国强民，有效推行法制，遂极力改变秦人家庭组织的规模和结构，“民有二男不分异者，倍其赋”。变法的结果自然是复合式家庭组织瓦解，结构简单人数较少的核心家庭取而代之。对于一家之长而言，维系这种家庭组织秩序当然显得相对容易，孝道在这种环境中既无须强调，当然也就很容易发生衰落。东周以后甚嚣尘上的孝道衰落之风，大多可以循此途径得到解释。二、社会组织力与孝道1、礼制与孝道综上可知，父系制的家庭类型、家庭组织的社会地位与重要程度，都在很大程度上制约着孝道的发生发展。然而在有些父系制社会中，尽管家庭组织与政治生活联系紧密并在社会上居于很高的地位，但那里并没有发展出孝道。我们还以古希腊、罗马家庭为例加以说明。希腊社会属于父系制家庭，这是毫无疑问的，“希腊的家族，和希伯来一样，是父权的。一切权利，都集中于父亲的手上，他就是管治全家的元首。”[12]（98）与父系制伴生的是强大的父权，“希腊的父权家族，包含两亲，子女，和奴隶，合成一个小社会，而隶属于男性的家长的权威之下。在梭伦时代以前，父亲有卖掉他的子女的权利，也许所卖的不是儿童的身体，只是他的劳动力；因为他仍然是隶属于父亲权力之下的。”[12]（102-103）希腊家庭在社会中的重要程度虽不及古代中国，但它也承担着相当部分的职能，如子女的生育、幼儿的训练、衣食的来源处、工业的中心等等。所有这些职能为家庭组织的维持提出了要求，然而社会用来加强家庭凝聚力，实现家族的团结的主要手段却并非孝道等家庭伦理，而是宗教。有学者指出：（希腊人）父权的扩大，祖先崇拜是一个更有力的原因。祖先崇拜，使各个希腊的家族，成为极团结的宗教组织。他们因围绕家族的祭坛，以崇拜家族的神祇，而互相结合。有学者说希腊家的真约束，正如罗马一样，是圣火和已故的祖先。此两者把家族代在今生与来生，都成为一个单一的团体。宙斯赫启欧斯（Zeus Herkeios）是家族的保护者，他的祭坛，居于希腊家庭的中心，家长就是一家的祭司，代表家人献祭。中庭里面有一个会客厅（andron），这里有一个火炉，为家庭生活真正的中心。希腊常在火炉之旁，举行好几种庄重的宗教仪式，他们相信这样就可以取得家庭的幸福。火炉里面不绝的生着圣火；圣火的来源很鼓，原始时代的亚利安族（Aryon race）早就有了[12]（100-101）。希腊家庭靠宗教力量来实现它的凝聚，这与先秦依靠孝道等伦理规范维护家庭的团结截然不同。同希腊的情况不同，罗马的父系制家庭则通过宗教、法律、经济等多种手段实现家庭的秩序化：“古代罗马的家族，由妻子、子（有时还包含孙及奴隶）组织而成，它是一个宗教的、法律的及经济的单位。它的特质之所以能够长久保存，是因为最年长的男性家长掌握一切宗教的、法律的及经济的权力。在宗教上他是家族祖先崇拜的祭司；在法律上，他是法律所承认的唯一的‘个人’；在经济上，他是家族财产动产还是不动产——的唯一的所有者。”[12]（144）法律维护父权（这与中国古代的情况相去甚远！），这在《十二铜表法》中有生动的体现：“父权是《十二法标》所公然承认的，其权力之大，竟掌握生死之权。家长可以鞭挞他的儿女，卖他们做奴隶，放逐他们出国外，或竟至把他们置诸死地。只是他对于儿女之法律的审判，和处分的权力，却有点儿限制。要是儿女犯了重大的罪过，家长要召集亲族，即大众的成年的男子，开会商议，方能宣布他的罪状，科以奴隶或死刑。但要是他的意见，和大多数相反，却可照己见而行。”[12]（145-146）以上证据表明，家庭组织的维护和巩固并不一定都要依靠道德（孝道），相反法律（如罗马）、宗教（如希腊）都可能成为实现这一社会功能的重要力量。这样看来，孝道与社会组织力之间有着密切的关系。常金仓先生曾经指出，即使在最不成熟的社会中也普遍存在着四种社会组织力或控制力：血缘关系、礼仪风俗、原始宗教和习惯法。在人类发展史上，这四种力量之间的关系往往并非势均力敌、齐头并进；相反，由于各民族历史发展的特殊性，通常是其中某一种力量得到优先发展，然后在它的主导下对其余各种力量的关系进行重新配置。社会组织力的不同通常也决定了文化类型的差异，因此，在那些原始宗教特别发达的地区就会出现类似后世政教合一的神权国家；在那些原始习惯法得到优先发展的地区，可能出现早期的法治国家；而在原始风俗礼仪特别盛行的地方，则可能出现礼治国家[9]（82-85）。关于中国古代的情况，常先生依据大量古史材料指出：史前时代的中国，由于图腾崇拜没有转化为地方的守护神乃至国家的主要神祇，原始巫术又过早地受到无情的摧残，使中国古代的宗教精神先天不足，而早期法治实践又因自身的不成熟归于失败，于是便迫使中国的第一个文化形态顺着以礼为主、礼法相辅的方向发展下来[9]（107）。此处“以礼为主”之“礼”，实际上就是三代以来的主流文化——礼乐。先秦时期的礼乐文化渗透于社会各个层面之中，几乎达到无孔不入的程度。《礼记·曲礼上》说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行灋，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”可以说礼乐是先秦时期人们行为规范的最主要约束力量。礼制虽然具有巨大的强制性，然而它不像法律那样以严刑峻法作为后盾，也不像宗教那样以超自然力的信仰为基础，相反，礼制主要通过社会风俗和舆论来发挥它的社会功能。在这个意义上而言，礼制的本质就是“德治”，古人每每礼德、法刑并称正说明这点。《论语·为政》：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”何晏引古人注：“政谓法教”，“德谓道德”；又说“齐，整之以刑法。”可谓得其正解。由于时隔悬远、史料阙如，我们已经无法了解在漫长的史前历史过程中，宗教、法律、礼俗曾围绕家庭组织的控制权发生过怎样激烈的矛盾冲突，然而以下事实恐怕是不可否认的：那就是史前时期的家庭组织在宗教渐衰、法治实践失败的情况下，最终选择了以道德作为维系自身存在及秩序的力量。孝道就是在这样的社会条件下才得以发生的。2、孝道与法治、宗教的关系先秦社会虽然将孝道作为巩固家庭组织，加强凝聚力的主要力量，但这并不意味着就此将其它社会组织力全然抛开。事实上，法律、宗教并没有从社会领域中销声匿迹，而是在道德的主导下继续发挥其社会功能。首先看宗教与孝道的关系。《论语·为政》孔子所谓“死，葬之以礼，祭之以礼”，着眼点虽在于以礼释孝，却反映出宗教的道德目的。家庭内部进行祭祀主要是为了弘扬孝道，古人对此了然于胸，故《礼记·祭统》说：“祭者，所以追养继孝也。”《祭义》也说：“唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。”又说：“君子生则敬飬，死则敬享，思终身弗辱也。”祭祀是将对父母生前的孝敬推而广之，甚至及于早已故去的先祖，目的是以神道设教的方式，将尽可能多的家庭成员笼络在家庭组织之内。祭祀不仅可以安定和凝聚人心，同时也可以对家庭成员进行孝道教化。《祭义》：“祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”又说：“孝子之祭也，尽其悫而悫焉，尽其信而信焉，尽其敬而敬焉，尽其礼而不过失焉。进退必敬，如亲听命则或使之也。”长期反复的习礼本身就是一个接受教育的过程，孝的意识在超自然力的作用下更能震撼人心。另外，在孝道衰落的情况下，宗教往往为孝道“辩护”，用宗教故事或语言说明其合理性。《墨子》一书中《天志》、《明鬼》等篇的不少故事就是以劝勉世人躬行孝道为主旨的。法律也对孝道起了不可忽视的补充作用。《尚书·康诰》记载周公告诫康叔说：“元恶大憝，矧惟不孝不友……天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”不孝便是罪大恶极，因为它扰乱了社会的正常秩序，因此当根据文王之法严加惩罚。《周礼·地官·司徒》大司徒之职：“以乡八刑纠万民，一曰不孝之刑。”《吕氏春秋·孝行览》引《商书》曰：“刑三百，罪莫重于不孝。”高诱注：“商汤所制法也。”《孝经》也说：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”以上所引材料年代不尽一致，背景自然各有不同，但都说明了一个问题：法律在家庭道德出现危机的情况下，往往会弥补由此形成的真空。在法治的干预下，“孝道”的性质实际上已经发生了根本性变化。应该指出的是，尽管宗教、法律在整个先秦历史上先后对孝道发挥过重要的补充或辅助作用，然而它们始终未能从根本上取代孝道在家庭乃至社会领域中的重要地位。传统所造成的社会组织结构使得文化的改变困难重重，因此人们通常只是试图通过恢复的方式去解决孝道的衰落问题。东周之后，传统社会结构发生了变化，孝道随之衰落，然而关于孝道的讨论却愈演愈烈，就是最好的说明。三、结论通过以上分析我们可以看出，孝道是一种道德现象，它以家庭组织之中的血缘亲亲为基础，然而又超出于一般意义上的亲子感情之上。正是在这个意义上，许多学者指出西方家庭有亲子之情而无孝道，只有中国才称得上具有“孝的文化”。同其他任何一种文化现象一样，孝道乃是众多文化因素共同作用的结果。孝道的产生和存在需要特殊的“配方”：当一个社会将某些因素按照特定方式加以培植时，孝道就会产生，反之就不会产生。孝道的发生发展与以下因素有关：首先，父系制家庭组织是孝道产生的第一个条件。父系制家庭以父亲的血缘作为世系、财产、权力传承的纽带，家庭成员的基本关系也是在父系家庭内部建立起来的。在这种条件下，只有家庭组织稳固、秩序良好，个体成员的利益才能得到保障。父母（尤其是父亲）相对于子女而言具有年龄上的优势，因此是维护家庭秩序的“最佳选择”，孝道就是这种基于生理关系的亲子感情被社会极力强调的结果。在这个意义上，我们可以说孝道的本质就在于它是一种以父权为凭借，以维护家庭组织稳定为目的的文化要求。其次，只有家庭力量的强大符合整个社会的整体利益时，社会才会鼓励甚至帮助家庭通过道德、宗教等手段维护其自身利益。由于历史的原因，家庭在中国古代政治和社会生活中地位颇高，影响重大。家庭组织的兴衰不仅影响着政权的安危兴替，同时也关系到社会的有序运行。由此可见孝道与家庭在整个社会中的地位和作用有关，它是社会用以保障切身利益的重要手段。可以预料，随着现代社会多种社会组织的建立，以及社会福利、养老等制度的建立，家庭的功能会逐渐得到分化，人们的生活重心一旦转移到家庭之外，孝道就不会再像传统那样受到重视。第三，家庭组织的规模和结构影响着孝道的产生与发展。庞大的规模和结构为孝道的产生提出了要求，而当家庭组织的社会功能弱化、地位降低时，它的结构和规模自然而然就势必受到制约，孝道也会随之衰落。在“弘扬传统文化”之声高唱的当前，人们似乎认为传统孝道也在“弘扬”之列，这恐怕是一种误解。孝道是家庭与社会互动过程中自我调适的产物，家庭小型化、结构简单化已是现代社会的大势所趋。传统的孝道服务于家庭养老、救济、教育等等，而随着小型家庭的普遍出现，以上功能显然已经不是家庭所能承担。在这种情况下盲目地提倡“孝道”，恐怕未必是明智之举。第四，道德虽然可能对家庭发生有效的组织作用，但并非所有家庭秩序的维护都要靠道德力量实现。文明类型不同，社会组织力的发展状况也往往随之有别，除道德之外，法律、宗教都是促使加强家庭凝聚力的有效力量。中国古代法制、宗教二者不够发达，而以礼俗为载体的道德力量则得到优先发展，众多社会组织的维系都通过道德得以实现。孝道，就是作为社会组织力的道德在家庭领域的一种表现。现代社会正在迈向法制社会，法律的触角已伸入家庭内部，这些都成为传统家庭道德的取代品。总的看来，孝道在当前社会下的瓦解乃是不可挽回的必然趋势。[①]关于先秦家庭组织的规模和结构，学术界存在不同看法，本文采用先秦通行“大家族”说。参谢维扬《周代家庭形态》，第211页。参考文献：[1]肖群忠.孝与中国文化[M].北京：人民出版社，2001.[2][美]L.A.怀特.文化的科学[M].济南：山东人民出版社，1988.[3][德]汉斯·波塞尔.科学：什么是科学[M].上海：上海三联书店，2002.[4][法]埃米尔·迪尔凯姆.社会学方法的规则.北京：华夏出版社，1999.[5][法]安德烈·比尔基埃.家庭史[M].北京：生活.读书.新知三联书店，1998.[6][英]马林诺夫斯基.原始的性爱[M].北京：中国社会出版社，1999.[7][英]马林诺夫斯基.两性社会学[M].北京：中国民间文艺出版社，1986.[8]梁漱溟.中国文化要义[M].上海：学林出版社，1987.[9]常金仓.穷变通久：文化史学的理论与实践[M].沈阳：辽宁人民出版社，1998.[10]马克思恩格斯选集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1972.[11]侯外庐.中国思想通史（第一卷）[M].北京：人民出版社，1957.[12]顾素尔.家族制度史[M].上海：上海文艺出版社，影印本，1989.