中国文论的正名————近年中国文学理论研究的“去西方中心主义”思潮文化研究论文.doc

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中国文论的正名————近年中国文学理论研究的“去西方中心主义”思潮_文化研究论文摘要：从二十世纪八十年代到九十年代及本世纪初，中国文论学界的一个渐渐明朗的思潮，即“去西方中心主义”。本文以近年来的若干现象为观察对象，分析了这一思潮不仅体现在明确的宗旨，口号和主张上，而且体现为深入的学术史反思，以及实实在在的考证材料和重建批评历史的工作中。本文认为，求用和求实相互岐异的两种学术取向，在这一思潮中的联手合力，有利于从单一的知识逻辑中解咒，有利于本土文学思想传统的强调，有利于参与当代文化实践，有利于中国文论在二十一世纪的正名。关键词：中国文论竹书孔子诗论新儒家诗学去西方中心主义文化意识近五六年，中国古代文论学科颇为景气。既沉潜又轻扬，有一种生动的态势。这里，我既无力也并不打算对学科发展所取得的成果作全面介绍，只是企图对某种走向：中国文学理论研究的“去西方中心主义”思潮，——作一点扫描。藉以察见学科活力之源，以期于日新不已之进境。一，“中国文论”的正名趋向倘要以一个具体而微的角度来描述古代文论学科的新开展，似可从学科名称不经意的变化谈起。越来越多的学者，自觉或不自觉，不满意于原有的名称，开始采用“中国文论”或“中国美学”或“中国文学理论”一名，去指称原有的“古代文论”“古文论”，或“中国文学批评史”。其实正如朱自清早就指出过：“文学批评”一名本身就是舶来的，与中国原有的诗文评结合，长期的磨合本来就是免不了的。正如孙悟空本来就是要回家的，往西天取经就注定了磨合之命。“中国”的强调与“古”字的隐退，正是一个“回家”的信号。随手举几个例子：较早由张伯伟蒋寅主编的《中国诗学》1，不仅已渐成为学院研究的一种共识，或以此作培养博士生的方向，或以此作国家社科基金的课题设计，甚而，已经有两所学校以此成功申报了国家重点学科的研究中心。这是通过体制力量来确立或强化了学科的某种变化。从出版方面看，蔡仲翔教授主编的一套书系，原先叫做《中国古典美学范畴丛书》2，现在已经去掉了“古典”二字。更早些时候，王运熙教授主编的《中国文论选》（近代卷）3，就已明确标举“中国文论”一名。而在比较文论和比较美学研究界，早已将“古代”二字去掉，专以中国文论来代表古代文论。譬如以《东方丛刊》为阵地4，已经多次开设专栏讨论“中国文论”的各种问题。而在域外中国学方面，尽管十多年前就有刘若愚《中国诗学》的译介5，但是近年宇文所安《中国文论：英译与评论》的译介6，还是新奇有力，不仅大为满足了古文论界隐约一种希望被理解的自尊心，而且似更进一步达成国内外某种不约而同的共识：只有古代中国的文学理论传统，才代表了中国文艺学的主体性。在接下来的今年六月与七月，南京大学，复旦大学即将分别召开以“中国文学”“中国文论”为题，有意识打通古今为目的的研讨会。凡此种种，我们可以认为，近几年的的文论研究，加入了不少不同的力量，从四面八方隐隐地汇成一个声音，要将原有的学科正名为“中国文论”。似乎我们的学科太活泼好动，也一如孙悟空在向西天取经的路途中，头上的紧箍咒，没有不行，有了又太紧，时时要求唐僧的同意，松懈开来，以获得更大的自由。一个基本的事实是，现代文艺学中不少概念话语体系，确实大多来自西方的，因而无论是中外学术界，只要是标明“中国文论”Chinese Literary Theory,，基本上就可以清楚是研究古代的传统而不会有疑问。因此“古代”二字画蛇添足而不是画龙点睛的，反而限制了学科自身的生长。另一个基本的学科参照是，中国哲学，中国宗教学，中国音乐，中国绘画，似乎都不须加上“古代”二字，即可明了其研究对象，为什么独独中国文论要加“古代”二字，来强调它的传统性呢？还有一个理由是，中国哲学，中国音乐等，都没有这个“古代”二字，十分正常活跃地参与当代中国文化的建构实践，而文论却因为古代二字，反而画地为牢，平添出许多周折。设想如果当初就叫“中国文论”，还会有人再谈什么“转换”么？中国文论的正名化运动，沿着两股路线发展。一是前几年的现代转换，“现代转换”是古代文论研究界一部分文艺学取向的学者，从上世纪九十年代初就提出的口号。他们更多关注的是古代文论在现代的重新建构，重新焕发生命活力。现在他们的努力有了一点标志性的成果，那就是越来越多不同学科的人开始关心古代文论，关心古代的的中国文论究竟有哪些东西，不仅可以接上现代，而且进而可以取代西方。这条路线表明，“中国文论”的正名运动，其来有自，不是什么强加于外的提倡，而是学科内在逻辑的发展结果。但是关于现代转换一直有不同的声音，有些学者认为根本不必提倡现代转换，古代文论就应该让它充分的古代化。建构的研究永远不如还原的研究。因而这条路线也表明，可能会使“正名”努力受阻，因为更多倾向于古代研究的学者，担心学科会变得过于庞杂，失去学科的特征，失去其内在的自足性。另一条路线是近年来文化意识的自觉。不少学者开始清算五四以来新文化借来的新诗学，相当数量的文章努力揭示新文学的新国家想象，新民想象，以及二元斗争式的思维模式，是如何操纵和改写着传统到现代的诗学话语变化。新诗学如何是与中国文学自身的实际面貌隔了好几层。早些年出版的戴燕《文学史的权力》（2002）7其实开了一个头。戴着着眼于“文学史”这一舶来品，论析了中国古代文学的材料，是如何在二十世纪承受着启蒙与救亡的双重重量，首先通过了“民族精神化”，西方知识系统化和世界文学模式化，然后通过历史学科化和教育体制化，最后是意识形态化，一点一点变而为一种极富于现代性的知识体系。一个缺点是中国近现代最根本的思想危机不够彰显，知识/权力的压抑机制讲得较多，被压抑的对象及其主体性讲得较少。作者毕竟缺乏了一个文化意识自觉的角度。去年新加坡的严寿澂更正是补充了戴文未尽之意。更进而认为，中国文学理论研究中之所以长期存在着严重的“削足适履”的现象，其原因则在于，一直缺乏历史文化的自觉，持“一元论”世界观、文化观。这种世界观文化观认为，尽管民族不同，但是文明发展规律是相同的，所以价值也是相同的。随着“文化多元”观念的兴起，此种“一元论”文化观相形见绌。严文比其它人更具有建设性的是，他又正面论述了中国文学理论根基于中国历史文化，与西方文化大不相同，其中极为重要的则为“气”的本体论，心与物，理与气，道与器等皆非两相对立，只是同一本体的不同面相而已。中国文论有自己的文化思想根基，不可自乱宗统。他这篇文章，就题为《中国文学理论研究与历史文化的自觉》8，表明了文论问题说到底是文化自觉问题。这已经不同于知识考古学，文化自觉其实是在中国研究的方方面面蔚然成风的现象，其原因在于国际形势近年来发生的深刻变化，以及中国经济崛起在文化上的效应。如果说，学术研究既有其稳固的长期的内在理路，那么诸如现代转换，文学史的权力分析，以及近现代文学自身的现代化新传统（从王国维写《人间词话》开始），是古代文论向着中国文论转化的内在理路，那么，当然也同时有着外在的机缘，自八十年代而九十年代，从启蒙批判到文化重建，中国文化研究的全面复苏，恰是转化的外在缘助与机遇。这两条路线的正名努力是不同的，前者更多是从求用出发，着眼于当代，而后者更多是从求实出发，着眼于古典。但是他们都共同指向“中国”文论的主体性，以及以此鲜明的主体性介入当代文化实践。这表明，这门学科的参与性越来越强，外向性越来越突出，我个人向来认为，任何一门学问，都有其内在的自足生命，以保证其可持续发展的充沛动力，也正如孙悟空，再怎样腾云驾雾，也得乖乖地跟着唐僧一步一步走，才能到得了西天。但是任何一种学问，也有着与周围学科和周围文化需求的关系，也是其生命活力的重要保证，也正如孙行者之“打”，如果不打，即使取来真经，也索然寡味。也正如中国哲学既有中国哲学历史取之不尽的丰厚内涵，也有当代文化的上下文对它用之不竭的需求。中国文论这一称名如果能加强学科的外向性，吸引越来越多的不同专业不同背景的学者，关心它，需要他；而同时又不损害学科的内向性，吸引越来越多的学者挖掘它的宝藏，这未尝不是一件好事。二，围绕着上博楚竹书《孔子诗论》的的讨论上博馆藏战国楚竹书《孔子诗论》于01年11月公布以后，时间已过去近四年了。学界极为重视，反响热烈。从文字隶定、释读、文句解释、简序排列，到体裁、时代及作者的考索，到其中体现的上古书写体例、简策制度等等，都有人专门研讨。随着研究的深入，也有不少学者从文论的角度研讨它的价值，譬如《诗论》的命名，《诗论》与《毛诗序》的关系，《诗论》中孔子对“情”、“志”的理解以及由此而来的对汉宋学者关于“诗言志”成说的检讨，对诗歌美、刺说的检讨，《诗论》与春秋时期诗学观念的比较，《诗论》与四家诗学的关系，《诗论》在批评史上的地位，《诗论》中所透露出来的关于《诗经》编纂的信息，对于孔子删诗说的再检讨，对于风、雅、颂等传统定义的再认识，春秋时代赋诗风气在《诗论》中的影响，春秋时代的乐教对《诗论》作者的影响，等等，围绕相关问题，在不长的时间内，海内外召开了一系列学术会议，发表了相当数量的论文和著作，形成了一个不小的热点。那么，究竟近年来的讨论有没有涉及到关于儒家早期诗学的新评价？究竟与朱自清相比，对于学术史已有定论有无补正或松动？我个人的看法是，尽管还没有到这个程度，却不仅提出了问题，丰富了学术资源，拓开了新机遇，而且为上古的信史得分，为近年来文论研究中“去西方中心主义”，加了一把力。譬如，李学勤从《诗经》和《诗经》学在中国传统文化中的地位出发对《诗论》的价值予以高度评价，他说：“《诗》与《诗》学是中国传统文化的中心内容，佚书《诗论》的发现，关系于学术史以及文学艺术等方面的研究，意义至为重大。”9。后来他又进一步说：《诗论》处于先秦至汉初经典形成阶段，涉及传统文化最核心部分，对于当时及其后乃至今后的学术、思想研究，具有重要意义，至少有七大课题值得研究：1.追索当时或更早的《诗经》文本及诗学真相；2.孔子与《诗》；3.孔子之后诗学的传授及其弟子和再传弟子的诗学思想；4.《诗论》与毛诗的关系；5.《诗论》与四家诗的关系；6.对先秦诗学的认识，重评历代诗学；7.近现代诗学研究的反思10。如果没有《诗论》的出土，至少，从前第1到第5，有关问题都几乎题无余意，没有再谈的可能；而对于近现代的反思也缺乏新意。现在，情况有了变化。廖名春的《上博诗论简的学术史意义》11指出：“从经学史的角度看，上博战国《诗论》简印证了儒家经学传授记载的可信，又补充了大量珍贵的材料。比如孔子论《诗》，过去《论语》等文献的记载有限而且缺乏系统，基本上只是只言词组，鸡零狗碎。这次不但从总量上大大超过了《论语》，而且质量更高，系统性更强，覆盖面更广。”这是强调了上古信史的真实可靠。俞志慧《竹书〈孔子诗论〉的论诗特点及其诗学史地位》12认为，竹书《孔子诗论》在时间上介乎春秋用诗之学与两汉释诗之学之间，其诗学思想既是对春秋诗学的继承，又下开子思、孟子、荀子的诗学思想及两汉诗学。俞文认为，《孔子诗论》是迄今所见最早将诗、乐进行分疏的材料，也是目前所见最早的大段论诗文字。它以诗歌语言为主要讨论对象，论诗的目的是培养君子儒。因为拥有共同的知识背景的崇诗氛围，孔子释诗方法与春秋诗学在精神上一脉相承，但因目标不同，双方阐释的结果每有差异。不同的知识背景、阅读心态和方法，构成了孔子释诗方法与两汉诗学的巨大差异。前者追求心得，是哲人的阅读方法，后者追求知识，是学者的阅读方法。钱穆1960年在香港发表《读诗经》，尝云：“诗至于孔门，遂成为教育工具，而非政治工具，至少其教育意义与价值更超于其政治的意义与价值之上”。13将人文教育与功利政治适当区分，俞文其实也可视为是从现代学术的进路，呼应了钱文中提出的观点。马银琴、王小盾《上博简〈诗论〉与〈诗〉的早期形态》14，亦从《诗论》的承上启下意义上肯定其价值，他们认为：《诗序》是周代乐教的成果，《诗论》则是孔子按照“兴于诗，立于礼，成于乐”的造士路线讲学时继承诗教传统、又适应赋诗言志需要的产物。这也是在二十世纪越演越烈的将《诗经》宗教化（巫术化）之外，还《诗经》人文化真相的一种努力。除了经学史与批评史的线索，还有时代空间的真相。陈桐生新着《孔子诗论研究》15将战国诗学分为南北两派，认为《诗论》是南方诗学的代表作。晁福林《从上博简诗论看诗经编纂》16以《木瓜》为个案，认为《木瓜》出自民歌，主旨原为馈赠以结好，采编者对其主旨加以改变，成为讽刺和揭露之作，汉儒视其为“美齐桓公”之作，宋儒则以为“男女相赠答之词”，今人则多视为爱情诗。上博简《诗论》表明，该诗主旨应当是对于工于心计的谗佞之人的揭露。由此可从一个侧面看出士大夫在采诗、编诗过程中变化民歌主旨的情况，作者进而得出结论：《诗经》中的民歌往往就是这种变化的结果，而不是它的原创状态。此论也可视为是朱东润的《国风出于民间论质疑》一文在当代的嗣响。其重要性在于凸显了中国文学传统的精英性质，以及它早期性格中的对无道政治的批判意识。17因为上博竹书《孔子诗论》面世才三年多时间，所以尽管学者们提出的问题大多具有启发意义，但其中的许多结论则仍有待时间检验。在研究方法上，科际的整合与交流有待加强，文字学家常常有文献眼光不足的情况，文献学家又往往缺乏理论意识，文论研究者又每每缺乏文字学训练，在许多关键问题上只好不加考辨地搬用文字学者和文献研究者的成说----而相关的理论研究恰恰是以文字的准确隶定和文句的正确解释为基础的。热点也产生学风浮躁，故为新说而疏于实证，引用他说不加注明，部分论者好像连朱自清的《“诗言志”辨》和朱东润的《国风出于民间论质疑》，以及钱穆《读诗经》等等重要学术史成果都没有读过，就在那边放言高论。我个人认为李学勤提出的反思近现代学术史值得重视。《孔子诗论》的发现与解读，对于古史辨派的《诗经》研究是一个校正。在古史辨派看来汉儒是穿凿附会的造假活动，其实正是经学本身其来有自的传承，是中国经典文化自身的一种姿态。顾颉刚有一个观点：汉儒以讽谏说《诗》，孔门以修身说《诗》，以及战国时人以历史说诗，都是《诗经》的“不幸”18。他要还《诗经》的本来面目，即民间民歌民谣，即纯文学（非经学）。这其实是本质主义的，僵硬的“科学”观。《诗经》如果有一个本然实相的话，那就是它在历代的诠释中的真实面相。有一个事实是改变不了的，三千年来，中国士人所受的诗经教育，绝不是五四以来情诗和民间文学教育，而是《诗大序》所谓“以一国之事，系一人之本”，国身通一的士的文学教育，是雅人深致的教育，且不说中土，就说越南，最近整理的文献也表明，《诗》是贵族子弟语文教科书（《越南汉喃文献目录提要》（王小盾序）19。而改变这个事实，其实正是对于历史最大的不尊。将真实从历史中放逐，其后果，将来的人都将读不懂诗经，也读不懂历代诗人心态，将来的人将与中国文化的大传统彻底隔膜。这大概就是古史辨派背后的文化逻辑。被古史辨派的《诗经》研究所加强的纯文学观，民间文学优势观，以及证伪第一，破坏第一的“科学”观，其实都是可以重新评估的。总而言之，《孔子诗论》的巨大价值是不容质疑的，至于其具体的价值，对古代文论研究领域有多少可以拓展的空间，有待长期沈潜深入的研究工作。但是我也常想，中国文化真是神通广大，它可以借助现代学术崇拜新学的东风，转成它的现世真身。或许近年来的讨论，客观上大大传播了孔子诗学思想，让更多的人了解并重视源远流长的儒家诗学，这可能是学术活动过程本身的意义，更大于其结果的意义。三，文化心灵的角度：新儒家诗学为文论招魂我在上世纪八十年代发表的《思想史学的文学研究：徐复观《中国文学论集》《续编》读后》20，可能是那时唯一的一篇正面评述新儒家的论文，后来长时期也一直孤掌难鸣，不成气候。然而近年来中国文论研究的另一个新意，正是新儒家诗学的渐受关注。文论研究总是与哲学与思潮的走向有关系。随着中国哲学领域对于新儒家的研究进一步开展，一些学者开始讨论新儒家如梁漱溟，冯友兰，徐复观，钱穆，马一浮，方东美，唐君毅，以及牟宗三等思想学说中所包含的文学艺术或美学。新儒家诗学的代表人物情况略有不同。或本身就是诗人，或特长于思辨；或兼擅美学感悟，或重于境界阐发，或直认文化即诗学，或主张批判精神，总之各有精彩，除个别人外，大体也能以西方和中国传统结合，显出一种既东方的，土产的，又是美的和现代知性的融合。特别对于只有西方文艺学资源的一代人来说，不仅富新意而见学问，而且抵御百年中国西化浪潮的吞舟之力，其智仁勇，皆可歌可述，也满足了时代对于中国文化“去西方中心主义”的某种需求。一些相当重要的基本文献面世了。譬如江苏和浙江合出的《马一浮集》以及台湾发表的马氏佚诗；徐复观的《中国文学精神》（上述《论集》及《续编》的上海书店出版社本，2004），以及钱穆《中国文学论集》（北京三联：2003）以及含有极丰富文论的《晚学盲言》（广西师大，2004）。重要的专论有张毅《儒家文艺美学——从原始儒家到现代新儒家》21，以及侯敏《有根的诗学——现代新儒家文化诗学研究》22，胡晓明《重建中国文学的思想世界如何可能？》23以及芮宏明的博士论文《钱穆文学思想述论》（2004），王守雪的博士学位论文《心的文学：徐复观文学思想研究》（2004）。新儒家的诗学给我们提供的启示是多方面的。这里我想谈一点，即可用“文化心灵”一语来加以概括。新儒家反复强调中国文化的心灵价值，其中唐君毅徐复观与钱穆都非常强调“心的文学”这一关键词，在他们看来，要继承和发扬中国文学思想传统的核心，正是要看重这个心灵，讲清这个心灵。“文化心灵”既与公安派性灵派的性灵不同，又与朱子韩愈的道论不同。毋宁说是性情与理性的综合。新儒家认为，强调心灵的优先性，并不是新儒家的发明创造，而是中国文艺传统的本来特点。在他们看来，文化心灵有三个涵义。首先，我们都常说文学是人学，但是新儒家看来，文学即始于人心、因于人生，而成于人性的的学问。每一个文学家都是一个上帝，用他的全部人生、心智和情意，创造着不可替代的意义世界。文学的高贵，正是由多样的、不可重复的意义世界所确立的。中国文学历时之久远、传统之深厚，犹如天上深邃的星空。“文化心灵”的含义，正是强调每一个优秀文学家都贡献了自己独特的心灵质量和艺术追求，代代相承的文学传统，构成了中国文学可大可久的心灵世界，犹如天上广远的银河。因而，集千年“文心”而为心，这正是文化心灵的第一个含义。此一文化心灵的存在，是千年中国形象的深厚底蕴，是文化中国取之不尽的精神财富。文学又是文化史。是了解一个民族心理的最好途径之一。文化心灵的第二个意思，即国族心灵史，集千年“人心”而为心。即通过文学史的事实的透视，去看古代中国人的精神生活中，其思想与感受丰富多彩的样式，以及代代相承的传统。从文学看文化心灵，又与从人类学和民族学看民族文化心理结构有所不同。人类学等所说的，是过去历史中的心理事实，人与社会环境相涉时的心理因素，要么是经验的，写实的；要么是理论的，抽象的。而文学角度所看文化心灵，乃是中国文学对于可大可久的中国心灵的种种想象。说它是虚构的，却又是与真实人生不可分开的；说他是经验的，又不一定落在生活的实处；说它是抽象的，却又真切具体可感。很难说这种建构就是“真”（它当然有着时代思想的印迹），或“科学”的，“事实”的。但是这种建构的“象”是存在的。或者说，文学对于中国文化心灵的想象究竟在生活中存在不存在，这不是文学所关心的问题。文学研究中的重要原则，即对外物的真实存在与否可以存而不论，只专注于进入文学想象活动中的各种意识现象，进而将这些意识现象在研究者头脑中进行各种处理以得到某种本质，即文化心灵的概括。千年人心为经，千年文心为纬，经纬交织，虚实结合，构成中国文学中的文化心灵。文化心灵的第三个含义，即古往今来心心相印的心。文学是人学，也是心学，即我们读中国文学时，应以我们的心，去体味感知古人之心，要透过文字，去同情地体验古人的心灵世界。以心感心，心心相通。这样，文化心灵才成为与我们相关的事情，成为我们精神生活的真实的一个部分。比如司马迁读屈子：余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志，适长沙观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。《史记〈屈原贾生列传〉》。又如读孔子：余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂，车服礼器，诸生以时习礼其家，余低回留之不?去云。天下君王，至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者，折中扵夫子，可谓至圣矣。（《史记》《仲尼弟子列传》。唐张彦远《历代名画记》读画：（杨）炎善山水，髙竒雅赡。余观杨公山水图，想见其为人，魁岸洒落也。宋释惠洪〈冷斋夜话〉卷七，谈禅诗的传心：华亭船子和尚偈曰：“千尺丝纶直下垂，一波纔动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。”丛林盛传，想见其为人。无论是屈子的诗人悲感，还是孔子的人文高贵，无论是杨炎的英气磊磊，还是船子的潇洒空灵，都是中国文化心灵的显现，是我们读其书而思其人的想象结果，“想见其为人”，就是心灵的相通，精神的融贯。也可以说，是一种意向性的存在。宋费衮《梁溪漫志》巻六“论书画”，说得更加肯定，更加极端：书与画，皆一技耳。前辈多能之。特游戏其间，后之好事者，争誉其工，而未知所以取书画之法也。夫论书，当论气节；论画，当论风味。凡其人持身之端方，立朝之刚正，下笔为书，得之者自应生敬；况其字画之工哉。至于学问文章之余，冩出无声之诗，玩其萧然笔墨间，足以想见其为人，此乃可宝。而流俗不问何人，见用笔稍佳者，则珍藏之。茍非其人，特一画工，所能何足贵也。中国文化是心灵的文化，这是中国阅读史传统的一个基本背景。这个背景有几个特点：一是从长期的原始巫术中挣扎而出，所以历代士人特别珍视。二是“心源”（即强大的动力资源），成为各行各业做事的要义。三是普遍的预设（价值源于心）。无论是理学家的信仰：“心源无际，与天同体与造化同用”（张九成《孟子传》），还是禅宗师徒的套语：“夫百千法门同归方寸，河沙妙德总在心源”（《五灯会元》）；无论是诗人的创作认同：“怜渠直道当时语，不着心源傍古人”（元稹）；还是画家的基本信条：“外师造化，中得心源”（张璪），无论是作为一种诗学的心灵修习：“灵水先除眼界花，清诗为洗心源浊”（苏轼），还是生命本来的源头活水：“世态已更千变尽，心源不受一尘侵”（黄庭坚），都可以证明新儒家的提示确是一项重大发明。明乎此，近现代以还发展起来的各种学科方法，不是不重要，而是比起文化心灵来，都可以说是第二位的，因而都是辅助的。重建中国文化心灵的阅读传统，不是不要现代学术方法，而是要将其融化进注重文化心灵的阅读传统，这样，中国文论才可以在强势的西方文论下，真正显出了它的特色。下面是新儒家诗学在文学研究方面的几点要义：第一，仅仅从语言艺术，辞章作法的角度，是看不出中国文学的好的。语言不是不重要，而是承载着心灵生活的内容。第二，仅仅从社会历史，教化风俗的角度，也是发现不了真正的文心所在的。历史事实，要与人心相关，才会成为心灵史的重要内容。比如生殖崇拜与诗经，就离得太远。第三，仅仅从文坛故事，文人生活，文事交往，文学制度，事件与运动，以及为文献而文献考订等方面，也是得不到文心所在的。比如说科举考试制度，仅仅是缘助。第四，仅仅对古代作家作精神分析式的心理研究，也是得不到中国文学的文化心灵的。因为，我们说的文化心灵，需要有对古人的一种同情的理解，而不是用现代人的科学主义的手术去解剖，研究。对古人作病理学的处理。第五，仅仅从文化上看中国文学，明显也是不够的。因为这样只不过是把中国文学当成了解中国文化的一个窗口，从《诗经》里看巫术，从《楚辞》里看古代同性恋，都有这种思路。优美的，典雅的中国文学，有时成了印证某种民俗的材料而已。心灵价值变成了历史文献价值而已。某种意义上，也是中国文学的雕龙成虫，画虎成犬。从文化心灵看中国文学，就是力图去发现每一代中国文学家，每一种文学样式，究竟给中国文化带来了什么样的精神质量。这样就是看他们的大处，精彩处。从文化心灵看中国文学，就是比较关心中国文学的相融处，代代相承的心灵传统。这样就是将中国文学与中国文化的方方面面，织成一整幅的锦绣。从文化心灵看中国文学，就是看中国文学的古今贯通处，活泼生动处，古人的每一精彩，都成为我们自己的精彩。古今人心成为痛痒相关的存在之链。因此，从文学角度所看文化心灵，乃是对于中国文化的一种描述，是对中国历史社会中不死的心灵的某种追思企想，是人文传统流风余韵的熏陶沐浴，是中国文学对于可大可久的中国心灵的某种建构。近代以还，中国文学教育深受西方方法影响，渐渐抛却原先固有的阅读传统，群趋于西方科学主义，逻各斯主义的强势传统，用来研读深受西方思潮影响的现代文学，容或有用；用来接近中国心心相感的阅读传统，就有些本末倒置，南辕北辙了。当代社会转型，中国文化与世界文化，共遇五千年不遇之变局。人心迷失，价值危机，意义认同，皆成为时代最重大的思想课题。文化心灵之建立，似可响应时代，增加中国文论研究的思想维度。四，清理教条和再历史化：另一维度的中国化与前述从文化自觉的角度，新材料新学科的角度，以及新儒家文哲相通的角度不同，另一条颇有新意的路线即从文学史社会史结合的角度，来“脱西返中”。如所周知，八十年代有一本重要的著作，即罗宗强《隋唐五代文学思想史》（1988）。是着一反古代文论研究着眼于理论、观念、范畴和体系建构的做法，提倡文学思想的研究要与活生生的文学创作活动联系起来，将观念还原到具体复杂文学思潮中去。从此，开创了一种新的研究范式，即结合创作实践来探索文论。后来，他又写作《魏晋南北朝文学思想史》，从更大更宽的视角，即政局变化，哲学思潮起伏，尤其是其中的士人心态变化，来考察文学思想与观念的历史。从罗宗强之后，“还原”成为文论研究的一个极为重要的方法，深深改写了古代文论学科纯理论的性格。近年来，“还原”研究仍然是学界一主流，却有了新的思路。学者们开始问，究竟为什么我们越研究文学或文论，越离中国自身的真实情况甚远？譬如我们那么多研究力量投入《文心雕龙》，而在中国文学批评的主流传统中，《文心雕龙》其实并不居于理论与观念最核心之地位；刘勰也并不算受到最大尊重的理论家。又譬如，我们那么多精力投入范畴研究，可是不仅古人并不按范畴的全部涵义来写作或欣赏，我们今天也并不使用范畴的逻辑意义；这样的范畴既与西方接不上，又脱离了中国本土的文史脉络，这样的努力，是否成了中外古今四头不着的虚悬的存在？是不是我们的认知图式应该反思？这就开始学术史和方法论的省思，自觉清理五四以来某些文学观念与中国实际情况的隔阂。这就是进一步去理论化，去教条化的工作。比罗氏，更多反思意味和自我批评，走得更远。陈引驰《文学性与文学文化》24列举了在现代文学的“文学性”观念的新建构下，传统文学的“文学性”发生了许多曲折、出现了不少“走样”的情况。譬如：刘大杰最初的《中国文学发展史》中，甚至没有司马迁《史记》的位置，完全无视明清不少师法太史公笔法的散文名家的真实偶像；又如，“杂文学”的名称，恰恰反映了新的文学性想象其实容纳不了老的文学性实践。陈文在发现现代文学教条方面，眼光锐利。譬如西方的一个有着广泛认同的“文学性”界定，即表现自我：而“中国的传统中其实相当重视主客体——如果用西方的二元观念来观照的话——之间的关联性，而没有西方近代以来比较突出的主体创造的意味。”此外一个较大的误解是中国学界将“美”看得很重，而“在中国传统文化视野中，‘美’从来没有占据至高的地位。儒家相信‘美’必须与‘善’结合，‘美’‘善’兼备，‘尽善尽美’才是值得推崇的；而道家则主张‘本真’是高于‘美’的范畴，所谓‘朴素而天下莫能与之争美’。”陈文还指出，用文学是创作主体的自我表现这样的观点一刀切，就会压抑中国文学原本的丰富性和特征，比如词以拟代情境来表达情感正是一个例子。汪春泓的《关于“文章学”与“文学批评”的思考》25，是将批评史上的开山著作，郭绍虞《中国文学批评史》首次置于上述知识背景中的一个个案研究。作者反思了在郭着中，原有的中国“文章学”观念如何被扭曲变形，改造而为以纯文学观念为立场的“文学批评”的过程。以大量材料质疑了这一建构的神话性质。同时指出原因既是外来影响，又是社会文教秩序崩裂有关。这篇与前述戴燕论着相比，不失“寸铁”之力。这里再举一个具体的例子。我在一篇读《文选》的札记中也提出过同样的问题：由鲁迅而来的“文学的自觉”，是上个世纪影响六朝文学理解最大的一个认知图式。甚至有人推论“自觉”包含着从儒家思想中脱离出来的意思。但是仍然需要提问和分析，首先，鲁迅讲的是曹丕的建安时代，背景是曹操的反对世家大族，任人唯才，思想文风因而有一种清峻通脱之美。我们把它推广为整个六朝，可不可以，还要讨论。譬如《文心雕龙》就没有所谓“自觉”。六朝一流的诗人文学家如陶渊明等也并没有摆脱中国文化主流思想。其次，这种认知图式仍然有西方中心的观念。鲁迅先生说曹丕“或如近代所说的‘为艺术而艺术’（Art for Art’s Sake）的一派”，“一派”二字表明，鲁迅先生没有将此绝对化。但是后学的阐释则将其视为“历史的进步”。第三，这种认知图式必然蕴涵以下逻辑：1，从儒家思想、从子部著述、从史家作品那里摆脱出来，才是文学的进步。这是否带有五四时期的某种“意识形态”？2，由此再进一步，文学从哲学、思想著作和史学中区别出来，才是文学的本质。这是否是一种过于本质主义的观点？朱自清先生的名作《诗言志辨》，描述“言志”的变动史，正是解构了此种观点。3，由此再进而论及一种所谓“纯文学”：从实用中分离、从表达思想与社会关怀等情感中分离，由此取得现代的文学性。其实这样的文学性只是一个神话而已。比方说，昭明太子的《文选序》确实看重“能文之士”，强调“篇章”（文章的结构）、“篇翰”（文章的构思）（这两个词比“事出于沈思，义归乎翰藻”更重要。来自曹丕《典论·论文》：“寄身于翰墨，见意于篇籍”），以区别于于子史作品。但是《文选》中的作者是“能文之士”，并不等于说就不可以同时是贤人志士，或者说他们只是一心写作之士。西方式的“为艺术而艺术”，无论是以写作为生命中的唯一，或者以写作本身的快感为目的，都是相当现代的一种分化。《文选》中所选的每一位作者，都不具有这样彻底的写作取向。譬如《文选序》中所说“耿介之意既伤，壹郁之怀靡朔……，骚人之文，自兹而作”，肯定不是纯文学；“颂者，所以游扬德业，褒赞成功”、“箴兴于补阙，戒出于弼匡”（虽戒文实未选）之类，更不是“为艺术而艺术”。“《文选》的选文及分类安排，偏重于应用文。在诗的二十四个小类中，……除‘咏史’、‘哀伤’外，都是应用性极强的题材。文的情况更是如此，在三十五类文体中，大概除了‘辞’之外，都是应用文。”（26。纯文学之特征，在其无意于在人事上作任何特种之施用，专以自身为目的。所以说这里有“纯文学”的自觉，还落不到作家作品的实处。至于说是否与儒家思想划清界线，只要是认真读过《文选》中大部分作品，就不难回答问题。且不说屈原的《离骚》宋玉的《风赋》，贾谊的《服鸟赋》以及《两都》《西京》等润色鸿业的大赋，就看颂、诔、表、檄等文体中体现的实用理性，以及赠答、挽歌、哀伤、述祖德诗歌所表现的伦常情感等，儒家思想教化何尝稍有脱离？所以《文选》不选经部文章，与从儒家经典中摆脱出来，分明还不是一个问题。27。十分值得提及的是，我近年来读到的博士学位论文，其中一个值得注意的动向，即在文学历史甚至文化史本身去发现文论，显示了年轻学子更为开放的视野与探索的勇力。以下，略述近年经眼博士论文所显示的几个要义，如论文未尽之意，间有引申发挥。1）反进化观。进化观点渐让位于演化观念，这是在古代史料中进入较多的研究者的共识。傅蓉蓉《西昆体与宋型诗的建构》（2003），细致论析了西昆体作为唐型诗向宋型诗转变的过程中一个环节，既有晚唐余波的旧调，更是盛宋始音的新章，到后来晚清同光体打并昆体西江为一体，更是体现了新旧融合着发展，才是中国诗演化正途。而中国诗歌源头的作用非常重大。朱立新《汉魏六朝游仙诗研究》（2000），专章论楚辞远游的结构模式和抒情特点对于游仙诗的影响，具体提示了楚辞在后代的化身之一。而新的取代旧的，后面战胜前面，这一新文学的信条，在古文与骈文共同经营中国文章的美学世界面前，失去解释力。奚彤云《中国古代骈文批评史稿》（2000）最精彩之处，即拈出“潜气内转”等观念，考论其中如何结合了古文之“气”与骈文之“骨”，抟二美而为一，不仅表明骈文一直未死，而且骈散文各有体要（章太炎一篇文章的标题），各美其美，美美与共，相济而生的演化。2）现代性在传统文化中的内在理路。现代性不完全是外来的，也可以是内含于民族历史之中的。这是我对“去西方中心主义”的一个提醒。譬如汪涤《吴中诗画结合研究》（2005）一文，中国绘画史上知名的“吴门画派”其主要成员有沈周、唐寅、文征明、仇英等,长于以诗题画或以画纪诗,喜欢在自己的画作上题写自创诗歌，还邀请其朋友随之进行唱和、题跋活动，从而形成了一个特别的文化景观。文学史上的评价多半不高,认为他们降低了诗艺来从俗,将画作为交往手段。其实这里面更重要的是，雅俗艺文传统如何结合，如何在一种既不牺牲文人的书卷气，同时又更好适应商业社会对于艺文生活的需求。这里有重要的本土经验，确是中国文学思想传统的重要问题。我们还可以在赵厚均的《两晋文研究：几种文体的考察》（2003）中，发现大量史论，言谈，奏章，批评正始元康世风的好尚老庄，宅心事外，放荡虚无。其实鲁迅《魏晋风骨与文章与药与酒之关系》中对于名士的批判，观点也部分是从这里来的，从而提示鲁迅与儒家讽世传统的一种可能的联系。也可以从郜积意《刘歆与两汉今古文学之争》（2005），找到新文化的思想文化渊源之一：晚清今文经学的话语构造（又来自伦理优先的经学传统），是如何从经学自身的知识逻辑中生长出来的。这也是追寇至其巢穴。当然，上述几种在结论上都似过于克制。3）对个人生命自足的创作观的消解。前引陈引驰已涉及此题。博士论文更多从文类，抒情传统，士人心态以及编辑与出版等社会生活情境中，来颠覆对于个体生命自足的创作神话。黄亚卓《中古公宴诗研究》（2003）以《文选》“公宴”类为对象，发现诸如“乐极而哀的基调”，“分题联句”的作法，以及诗人交往的功能等，都远远大于个人情感的表现。因而一个诗人如果没有这样的套路训练，是在社交生活中是表达不成功的。黄文尚未发掘的含义，如公宴诗写作中，实有着特殊的心理期待，如君臣和谐，如平等交往和祥和气氛，如期待着贡献自己的才艺之美，以及人际关系的和谐等。赵红玲《中古拟诗研究》（2003），赵红菊《南朝咏物诗研究》（2005）以及汪群红《许学夷诗源辩体研究》（2002），都从不同角度涉及到中国诗的“文类”或“体制”的重要意义，几乎可以视为某种有持久支配力的文化符号，具有意义的生产性和主动性。这个问题是原先囿于现代西方推崇个体生命的创作观所未能看见的。此外，有人还从出版制度，编辑活动来探讨诗学思潮。杨焄《明人编选汉魏六朝诗歌总集研究》（2005）选题极有见地。我们以前总是天真地以为，每一个时代的审美意识，都是由诗论家文论家的创造发明，他们登高一呼，踊跃风气，形成流派，倾动天下。但是我们只有深入了解那个时代流行什么书，以及诗论家们读什么书，依傍什么书，我们才能发现原来他们所发明和标榜的观念，旗号，其实至少是与当时的阅读环境相互生产的，是与编辑，策划，出版活动密切相关，甚至被后者“制作”出来的。这样就大大丰富了批评史的内容。还有人从抒情传统的角度来颠覆了个人主体论。李广定《国家不幸诗家幸：唐末五代乱世文学研究》（2003）发现唐宋诗人的苦吟传统，以及历代诗人的巫山神女情结，颇富新意。李翰《汉魏盛唐咏史诗研究》（2005），从咏史与怀古的区别中，进一步发现咏史诗言志寄托的传统，实即陈寅恪所谓融古典今事于一的传统。表明，中国诗人写诗时，离不开先在的，有号召力的抒情传统，而这个传统又是具体的，内在于诗人生命的。4）破纯文学观，以内在视角阅读。佛学对于中国文学影响极为深厚。其实准确地说已经不仅是影响，而是升堂入室，大大方方作了主人，佛教文学在中国文学史上不可排除。近年来一个成果即真正从内在的，而不仅是站在文学或文论的立场上，对佛教文学作研究。一旦破除了纯文学的观念，佛教文学的内在丰富世界才真正敞开。张君梅《从玄解到证悟：论中土佛理诗之发展演变》，以及安正熏《法苑珠林叙事结构研究》，一从诗的角度，一从小说的角度，都对于现有的佛教文学研究有突破，虽不是文论，却涉及许多文艺理论问题。李瑞明《沈曾植诗学研究》（2003）和孙老虎《陈三立诗学研究》（2005），同样是以同光体诗学为研究对象，所发掘整理的关键词如“雅人深致”“骨重神寒”“以经发诗”“格韵”等，很大程度上突破了以严沧浪王渔洋等为代表的纯诗传统，回返中国诗与士大夫生命存在感受的真实联系，回返先秦诗教传统的大诗观。其它如博士论文选题如《周礼与文学》，《史赞与文论》，《经学文论》等，都突破了现在的纯文学框框，有新的创意。尽管仍有这样那样的不足。此外，不能不提到域外汉文学研究的重要成果。陈寅恪先生说：新材料代表着时代学术主潮，参与其中，才算“预流”28。如果说上博楚简《孔子诗论》是从时间上延展了文论的新材料，而域外汉文学则从空间上大大拓展了学科内容。其中重要成果如张伯伟《朝鲜时代目录丛刊》29，全书共选录朝鲜时代具有代表性之著作二十六种，反映了中国古籍交流的情况和朝鲜时代中国文学在彼邦的影响。王小盾《越南汉喃文献目录提要》，非常丰富地，实证地，显示了包括小说，诗文评在在内中国文学如何真实影响了汉文化圈的形成进程。我认为这样的一种回到中国历史本身的自觉，确是一个可喜的现象。这不同于从文化学和哲学，从文化自觉这样一个高调的角度，来突出中国文论的主体性，这样弄不好确容易空疏，容易流于非建设性的口号之争，而不是实实在在地拿出前人没有拿出的成果来说话。史学，社会学和文学作品本身，都是很低的姿态进去，却不一定没有漂亮的成果。学术史上的先例是，具体的东西更有生命。回到篇首的话，孙悟空再怎么有本事，还是得乖乖回到唐僧身边，才能修成正果。最后是几点余论。近年来中国文论研究中“正名”和“去西方中心主义”的思潮，并不仅仅是学院里的形式主义花样和知识时尚，而是既有着学科发展的内在逻辑，又有文化思想的大背景，是中国文论在新情境中的真实际遇，也是求发展的机遇。一层层深入的正名与返本努力，可以有助地研究空间的开拓与深入。这股思潮其实包含不同的学术取向。概而言之，有三类。一是求用的取向。现代转换的讨论，体系建构的冲动，以及各种范畴研究或新话语实践，皆此类。皆求有用于当代，较有活力，但常有基础不稳之忧。二是求实的取向。即史学的进路，还原的旨趣，由于整个百年中国西方理论的烙印太深，这方面学术工作的空间仍然很大。三是企图既求真求实，求对于民族文学与文化的深处有深入的把握，又求有用有益于当代，参与文化建设，如新儒家诗学的提倡。一方面，从解除西方教条的符咒的角度来看，学界从来没有像今天这样心往一处想劲往一处使，不同的取向之间也有相互成全之效；从学术目标来说，又是相互消解的，譬如一个求用的观念刚刚建立，而求真的工作就将真相戳破了。而且越来越走向求真求实，势必弱化对于当代生活的响应能力。也许取经的路就是这样充满悖论的道路。不应该把“去西方化”绝对化。在西方文论的影响下，中国文论与文学的成绩也是不容抹煞的。至少，西方的理论可以将一些不明确的东西说得更清楚更好，探照灯好，有些好东西也可以由此而照亮，譬如中国文学思想中有关人性负面的理论资源严重不足，而西方的进路可以让我们重新挖掘中国资源，沙里淘金仍然是必要的。何况，西方理论与观念的深刻性，常常也会在中国文论之上。又何况，西方与东方仍有不少地方可以结合，相通，互补。好好学习西方，仍然是我们一个很长远的任务。这样看来，西方标准与中国观念，可能是本学科长期并存的双重标准。因而西天的路，仍然是路漫漫而修远。所以，我一方面主张深深地回到中国文论的核心价值，一方面又主张将西方与中国更好地结合起来。我们其实不必像前辈那样过于严重考虑这个问题，可以将去西方中心主义与学习西方都同时一起“工具化”，“修辞化”，即“衬托”“模拟”与“对照”。去西方中心主义，是为了“衬托”出中国的特点，更求真求实，更细致地发现问题。而学习西方，则一方面是通过“模拟”的手段来提升或加强中国的优点，以发掘传统的文论资源。另一方面是以“对照”的方法看出中国哪些方面有问题。在这个意义上，恰如《西游记》中的“取经”，本身也是一个形式手段，而非内容实质，不会有人先看结局，急于知道究竟取到经没有的吧？参考文献：1九十年代初由南京大学出版，现由人民文学出版社出版。2南昌：江西教育出版社出版，1996年。3南京：江苏文艺出版社，1996年4桂林：广西师范大学出版社，1992年创刊，已出40辑。5赵帆声等译，郑州：河南人民出版社，1990年。6王柏华，陶庆梅译，上海社会科学出版社，2003年。7北京：北京大学出版社，2002年。8《古代文学理论研究》第二十二期，上海：华东师范大学出版社，2004年。9《诗论简的编连与复原》，北京：《中国哲学史》2002年第1期10李锐《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会综述，“简帛研究”网2002年9月9日。11北京：《中国艺术报》2002年3月15日。12台北：《汉学研究》第二十一卷，2003年6月。13《中国学术思想史论丛》卷一，安徽教育出版社，2004年。14“上博楚简《孔子诗论》与先秦诗学研讨会”提交论文，2002年1月，北京15北京：中华书局，中华文史新刊，2004年。16北京：《光明日报》2005年5月5日。17这次来西安开文论年会，请西北的艺术家来表演，节目中有《东方红》最初的民歌。我想《东方红》的不同版本，正是《诗经》的一个现代注脚。作为红色经典的《东方红》，是文艺工作者的再创作，也正相当于西周春秋时史官或师氏们，对民歌进行再创作。我们今天看到的，以及千年来士人所接受教育文本的“诗三百”，其实大都是“再创作”，而非原初创作。从作品真实的生命史来看，原初创作意义已经不重要了，因为所谓原初意义，除了少数情况外，几乎等于零。18《诗经的幸运与厄运》（提纲），见顾氏（与钱玄同）《论诗经经历及老子与道家书》，《古史辨》第三册，上海古籍出版社，1982年。19台北：中央研究院文哲所，2002年。20贵阳：《贵州社会科学》1987年第11期。21天津：南开大学出版社，2004年。22上海：上海人民出版社2003年。23《文艺理论研究》2002年第六期。24《文艺理论研究》2004年第4期。25《古代文学理论研究丛刊》第二十二期，华东师范大学出版社，2004年。26傅刚《昭明文选研究》第180页，中国社会科学出版社，2000年。27拙文（《读〈庄〉〈选〉札记》载《施蛰存教授百岁纪念论文集》，上海古籍出版社，2003年。28《陈垣敦煌劫馀录序》，《金明馆丛稿二编》第236页，上海：上海古籍出版社，1980年。29北京：中华书局，2002年。